子学时代应该是从春秋、战国之际孔子与墨子算起的，他们都生长在保存了西周文明的鲁国。自周室被犬戎驱逐得东迁以后，文物丧尽，惟有鲁国才有文化城的资格。因为鲁国在建立城市国家时，已经特别享受着“祝宗卜史、备物典策、官司彝器”（左传定四年），所以后来有“周礼尽在鲁”之说。
根据上面所说，邹鲁搢绅先生是初期思想家从事业家分离的行帮，他们传教的依据就是诗、书、礼、乐，史记所说“其语不经，搢绅不道”，就指这点。然而，从分工的本质意义上讲来，他们虽然“四体不勤，五谷不分”，有了专门的思想业务，但是还不能脱离氏族贵族的附庸地位，还没有彻底转化为思想家。
自孔、墨起，中国古代思想史才算真正地进入了划期的时代，即所谓“私”学。这里所走的路线类似宗教改革的途径，并非一下子天翻地复，就可以推翻了搢绅先生的诗、书、礼、乐，相反地，他们正要在形式上依存于这个文物典章。所以孔、墨都是称道这一宗法的以至宗教形式的学人。
孔子是一位鲁国的没落大夫，曾做过委吏与乘田吏，并出任过司空、司寇。他在形式上更多地保存了所谓“君子儒”的成分，这是文献有徵的。我们只要一翻论语乡党篇，看怎样讲求一套形式礼仪，就可以明白。举凡饮食起居生死婚葬，都有一套规矩。甚至说：“以吾从大夫之后，不可徒行也，”连他走路都不是礼所允许的。论语中记载孔子言诗、书、礼、乐之处甚多。如“兴于诗、立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”。史称孔子删诗、书，定礼、乐，就其“述而不作，信而好古”的精神看来，他的思想确是由周公的遗范蜕化而来的。
然而，他又不是如同搢绅先生完全以保存周制形式为职志，他把礼、乐更观念化了，并且从道德情操方面出发，把礼、乐发展成为一套有系统的思想，批判了礼、乐的形式，强调了其中思维的内容。他虽然依据了诗、书、礼、乐的全盘西周形式，但从积极的意义上讲来，他具有改良古代宗教的精神。
墨子少年时代“学儒者之业，受孔子之术”（淮南子要略）。后来他放弃了搢绅先生的一套职业，做了儒者的叛徒。“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事”（同上）。他似乎不取于君子儒，而更走向变质的小人儒。但他并不是平地起家，他也是上称先王尧、舜、禹、汤、文、武的人，而且西周形式在他的三表里还作为“本之者”到处引伸。他在形式上仅依据诗、书，而反对礼、乐，和孔子的全盘保存西周形式不同，可以说他是一半西周形式的保存者。
墨子家世不可确考。吕氏春秋贵义篇说：“翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。”宾即客籍，萌即四鄙之萌人，与同书爱类篇所载墨子自称“北方之鄙人”相合，似希腊移民的被保护民，即自由民之一。又墨子贵义篇载他自称“贱人”，与荀子斥他为“役夫之道”相会。又惠子说他“大巧，巧为輗，拙为鸢”（韩非子外储说左下）。墨子鲁问篇载他与公输比巧，说“子之为鹊也，不如匠之为车辖”。同时，他也为“贱人”辩护，以农夫自譬，贵义篇说：“今农夫人其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰贱人之所为而不享哉？”这又似一个手艺工人或农夫。在他的书中讲来讲去，都讲些农、工、商、贾以及许多生产者的话，和他的出身不是毫无关系的。
不论他是那一阶级出身，他的理论是由小人儒变质而走向国民阶级的代表思想，则无可疑。
孔、墨二家起于春秋、战国之际（注意“之际”二字，如“殷、周之际”、“春秋、战国之际”、“明、清之际”、“清末民初之际”，治思想史者必须认识它们的特出处），在旧的搢绅先生所占居的废墟上，发展出“显学”。这“显学”支配了古代思想的主潮，非把它弄清楚不能进行研究。说到“显学”，并不是著者自我作古，有一系列的文献可作证明：“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”（庄子齐物论）
“豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相（挤）也，而况今之人乎？”（庄子知北游）
“儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意（噫）、甚矣哉！”（庄子在宥）“世之显学，儒、墨也。儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。”（韩非子显学）
“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”（吕氏春秋有度）
“待孔子而后学，则世无儒、墨。”（盐铁论申韩）
“总邹鲁之儒、墨，通先圣之遗教。”（淮南子泛论训）
“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”（同上俶真训）“儒家之宗，孔子也；墨家之祖，墨翟也。”（论衡案书篇）“人期贤知，不必孔、墨。”（同上）
“上自孔、墨之党，……教训必作垂文。”（同上对作篇）其他文献尚多。所谓“充满天下之儒、墨”，“孔、墨毕起”，在起初时孔子有弟子七十人（吕氏春秋说三千人），墨子弟子有百八十 人（淮南子），一说三百人（墨子）。后来“儒分为八，墨离为三”（韩非子），一直到汉，还有“山东儒、墨”之称。尤其韩非子公然揭出了“显学”，著为显学篇，说明了“取舍相反不同”的孔、墨学派，相互攻击，争取支配学术潮流的地位。所以，孔、墨二家学术主潮通过了战国秦、汉之际，是非相攻，没有间断。这使得其他学派如庄子、韩非，都不得不承认这一主潮形势，自感威胁，而对他们进行攻击。
我们要问什么原因使“显学”出生的呢？什么叫做“显”呢？孟子书里有“显者”之称。显达的人物，称做“显于诸侯”。显者与达者是春秋以来的新名词。阮元释达一文说：“达之为义，春秋时甚重之，达之为义，学者亦多问之。”（揅经室一集卷一）例如“在邦必达，在家必达”；“赐也达，于从政乎何有？”“下学而上达”；“诵诗三百，授之以政，不达”（论语）。“不成章不达”（孟子）。著者按，“达”字的出现似早于“显”字，显字是达字的更明白的规定。“贤”字出现于春秋初叶，到了春秋末叶至战国时代所盛行的“礼贤”制度，逐渐冲破以“礼”为依据的贵族专政制度。显者、达者、贤者的出现表明自由民或“国人”参加了政治活动，因而参加了学术活动（竹帛下私人），以至于产生墨子所主张的贤者能者即富者贵者。这时不似西周的“周亲”氏族贵者恒贵了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够抒展自己的才能，建立功业。所以，没有新的国民（古代的）活动，氏族贵族的解体现象就不能暴露；没有市民性的私人“下学而上达”于邦家并成了新的显贵者，学术就不会由氏族专政集团的手中下降于贤者头上。恩格斯曾经指出，古代奴隶社会创造出后代社会的一切经济的萌芽形态，同时古代的人类在大的方面也发现了后代社会的一切思想的萌芽因素。我们认为，这样的历史在中国古代应从孔、墨时代谈起。
我们企图从事于历史唯物主义的分析，不是如“诸子出于王官”（汉书艺文志），“诸子之学皆出于救时之弊”（淮南子要略）一类的望文生义的说明。但我们并不以此为满足。我们既然已经知道了显学是随着显达的国民阶级的出现而必然产生的果实，还应追问为什么在当时就可能产生显达的国民人物，来冲破以氏族血缘关系为标准而区别上下贵贱的礼制呢？如果仍然在“贵有常尊，贱有等威”的礼制之下，也没有“贱妨贵，远间亲，新间旧，小加大”逆礼的恐怖，便不能产生孔子“好勇疾贫，乱也”的理论和墨子所谓“官无常贵，民无终贱”的理论。
子路反问过孔子：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”（书指周制）子路敢于提出了“民人”的野事，正是新的社会的课题。至于学稼学圃的樊迟、货殖的子贡，虽然因为从事小人之事而为孔子所不满，问题却是真实的。这说明不再是氏族贵族的礼制所统治的时代了。因为春秋中叶已经出现了铁器，战国孟子明言“以铁耕乎”，这是生产力发展的铁证。春秋时代由于商业的发展，有了往来于各国的富商，所谓“商不出则三宝绝”，到了战国，孟子明言“商贾出于王之市”。春秋时代铸币大量发展起来，货币的进军必然要动摇氏族制度的宝塔，这是恩格斯的名言。土地的所有制形式，正从“私”肥于“公”的下降，接近于土地私有的阶段。因此，“尽地力”之教，就使“礼堕而修耕战”。一句话讲来，分工的发达，分裂出了新阶级，由新阶级的分裂或国民阶级的出现，逐渐形成了显族，以至於产生了土地私有的显族制度，因而阶级斗争的变化决定了“显学”的形成。所谓诸子之学既然是“道术将为天下裂”，那么，这一意识的分裂，就形成“言之成理、持之有故”的学术，它反映了土地生产资料的分裂，反映了由氏族贵族的所有制转化而为地域化私有的多元所有制，以及工商业分工的发达。政治上既然“士无定主”，意识上也就冲破了礼的樊篱。所以墨子才说“下欲中国家百姓之利”，甚至於他主张非攻，理由是为了新的工商阶级的利益，而不再是如孔子的“张公室”了。非攻不是因了存小国之礼，而是因了“苟卫国有难，工商未尝不为患！”（左传定八年）这里我们可以这样说，没有私字号的私学，就没有显字号的显学。
明白了生产关系的变化和阶级地位的变化，我们才能了解由西周氏族专政的尊爵权力，到战国“陪臣执国命”的相对的共和，也才能了解百家争鸣的平民私学。以下我们就要说明战国私学怎样通过政治和法律的折射，反映了社会经济的变革。
一，显族制度之下所谓“礼贤”的相对民主制度——战国时代，随着分工的发展，搢绅先生的变形者——士，从贵族的樊篱（“学也禄在其中矣”）脱出，产生了子书所给的特殊名称，叫做“文学之士”。这一专门化的职业，已经不是管仲时代四民不杂居的情况了，例如“中牟之民，弃田圃而随文学者，邑之半。”（韩非子外储说左上）这些文学之士，后来墨称“墨侠”，儒称“儒生”，各具特称，更走向派系的专门化道路。正如韩非子所说“利之所在民归之，名之所彰士死之”，所以社会居然有了称为“役夫之道”的墨侠，家奴出身的淳于髠，鄙家出身的子张，大盗出身的颜涿，大骐出身的段干木，暴者出身的子石，钜狡出身的索卢参，这些人都受到王公大人的厚礼待遇（吕氏春秋）。政权由诸侯而大夫，由大夫而陪臣，氏族束缚的鸿沟，渐形破坏。在氏族古制的神秘外衣里装璜着的中国古代社会，也就如韩非子所说，“礼（第一次的大分裂）堕而修耕战”。因此，到了战国，“文学之士”在各国的地位是很高的，能够做了“不治而议论”的“代议士”。
在这一点上，著者认为战国礼贤下士的风气，颇含着西洋古典古代社会的民主政治的意义。因为中国古代社会没有“显族”的典型，所以直到陪臣执政，氏族礼制大破坏的时候，才在过渡的时期产生了不完全典型的“共和”。最著名的是例如魏文侯“礼贤”。当时有子夏、田子方、段干木、魏成子、翟角、吴起、李克、西门豹、乐羊、屈侯鲋、赵苍唐诸人，这些人不尽是大官，有的是专门来发表意见的。选定文学之士的标准，并不是按照礼的上下区别，而据李克说，应是“居视其所亲，富视其所与，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取”（史记魏世家）。这多少代表些古代的民意（市民的性质）。
其次如鲁缪公“礼贤”。当时有曾申、子思、公仪休、泄柳、申祥、墨子、南宫边诸人。在这里儒、墨两派是特别活跃的，如吕氏春秋说，“儒、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（“有度”）。或如淮南子所说，“孔子……养徒三千，……言为文章，行为仪表；墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃”（泰族训）。“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼”（俶真训）。或如史记说，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”。鲁缪公把“孔子贵公”“墨子贵兼”（尸子）的两派文化人兼礼，这可以看出时代的学术自由。韩非子的批评，自然有法家的立场，但颇能道出当时的风气：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。”（五蠹）战国时，鲁国儒生最著名，所谓“举国而儒服”（庄子），大约多是“不治而议论”的人。
特别使我们注意的是齐之“稷下”。史记田齐世家说，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髠、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”大学者荀子也在“稷下”做过老师。在稷下学宫里，前辈称为“稷下先生”，普通称为“稷下学士”。所谓“不治而议论”，在我们看来，是不作行政官吏而参政的意思，和古典的古代的代议士相似。参以新序说的“齐有稷下先生喜议政事”，史记孟荀列传说的“各著书言治乱之事，以干世主”，以及刘向荀子叙录所谓“咸作书刺世”等说，这种人物的地位是很显赫的。盐铁论曾提出稷下的人数，“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髠之徒受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”稷下先生，见于书者有淳于髠、孟轲（？）、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季真、田骈、环渊、王斗、儿说、荀况、驺衍、驺奭、田巴、鲁仲连。由他们的派别看来，“稷下”是“兼容并包”的，在那里战国各派大小学者都可以参加。到了后来“山东儒、墨，咸聚于江、淮之间，讲议集论。”（盐铁论）由此看来，这种相对的古代民主制度，和诸子之学的发展是不可分离的。
二，批判现实的优良传统——孟子所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（滕文公下），正说明了古代社会产生共和的道理。有了这样的古代民主，才有诸子争鸣、百家立异的盛况。这即是荀子所谓“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”（解蔽）或尸子所谓“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚、料子贵别囿，其学之相非也。”（广泽）
战国诸子虽然不知道新到来的社会是什么，然而都有他们自己的理想图案，所从他们中间有一个共同的倾向，即理想主义的特点。他们的思想都超出西周社会的宗教式的武断，都有所谓名学，有原之者，有本之者，有用之者。到了荀子，“本”、“原”、“用”之论更加显明。这是社会“再编制”时代的通例。他们穿着古衣裳，说着古言语，而企图说明未来世界的自己的憧憬与梦想。然而他们之间也有区别，并不是如康有为所谓“诸子皆托古改制”（孔子改制考卷四）。
他们对于天、地、人三方面，都有自己的世界观，而且通过他们的世界观，展开唯物主义和唯心主义的斗争。在天道观方面，儒家有“天命”，墨家有“天志”，老、庄有“自然”。在社会问题方面，儒家有周道，墨家有尚同，老、庄有小国寡民，法家有“今世”。在人道思想方面，儒家称仁义，墨家称兼爱，老、庄称真人，法家称利众。各家各有理想中的天、地、人，以迎接客观历史将出现的新世界。这种思想系统，便是他们的世界观。荀子对于诸子的批评也就是对其所谓“持之有故、言之成理”的世界观加以非难。他说“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）
诸子还有一个最大的特徵，就是对于现况的暴露与批评。孔子可以褒贬春秋。墨子批评“今王公大人，……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之。”（尚贤中）孟子可以斥责诸侯，例如他说“不仁哉梁惠王也”，又说“民之憔悴于虐政”。老子说“天下神器不可为也”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。韩非有孤愤篇，“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之讼。百官不因则业不进，故群臣为之用。郎中不因则不得近主，故左右为之匿。学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。”他们的这种“无所顾虑的态度”，不但对于政治如此，而且对于人民都有一个共同的特点，即目击当时“上无道揆、下无法守”的“民困”，寄与或多或少的同情。从孔子所谓“百姓足，君孰与不足”一直到战国诸子的新民之说，无例外地坚持着忠实于自己的批判方法。诸子百家都企图解答墨子所谓“下原察百姓耳目之实”，他们的认识是不同的，但他们敢于接近现实，则是相同的。他们重视客观现实的态度，产生了各样的程度不等的治学方法，这是诸子有价值的传统之一。荀子说诸子有见于此、无见于彼，即对于方法论的批判。
这不是说他们的方法论没有局限性，恰恰相反，他们各自因了他们的阶级偏见，而各有他们在阶级观点方面的不可逾越性。率领服役的百数门徒的墨子横议天下，“后车数十乘，从者数百人”的孟子周游列国，并没有使他们超越他们的时代局限性。
然而时代的局限性并没有阻碍他们在大的方面洞察世界，对于人民表白自己的见解。不论他们所持的政治偏见与政治表白是怎样的狭隘，只要他们的方法论是忠实于自己的，我们就可能依据他们的思想证件，来论证他们思想的人民性；甚至他们虽然表示出对自己喜爱的贵族在没落的途程中如何地应该同情，但他们在客观上却又表现出他们所描写的贵族将无更好的命运。三，世界观受着先王观的约束——先秦诸子自孔子以来多言先王，这是中国古代思想的特别的地方。中国的古文献诗、书保存了古代氏族的传说。这样的传说不是偶然的，它是反映着中国古代社会的公族制度的意识，到了春秋时代，缙绅先生更造出了许多先王，并开始把先王美化而为社会教条。所以沉重的氏族先王的传说压住了古代社会的发展，同时也压住了人类思维的发展。到了战国，诸子才各道自己的先王而非他人所道之先王，有类宗教改革之各道上帝而非他人所道之上帝。
因此称道先王的诸子思想，并非没有区别的，正如韩非子所说“孔、墨俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，也并非没有是非的，正如庄子所说“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”宗教改革时代有改良派马丁·路德，也就有农民民主主义者孟彩尔（参看恩格斯德国农民战争）。古代社会的思想家既然能够发现后代各种思想的萌芽形态，那么，我们也可以说，路德型与孟彩尔型，在诸子的先王观念中是有时代性质不同的两类概念的影子的。在著者看来，黄帝、尧、舜的出现，在当时是有一定的进步意义的。郭沫若也指出，“主要的目的就是在企图泯却各族的差别观，而在政治上求得中国的大一统”。但这其中也有区别，墨子采取了革命的方式，而“儒家把尧、舜时代粉饰得很庄严”，事实上却不“是对于氏族公产社会的乌托邦的景慕”，也不是一种革命的思想，而是改良的思想。不要以为先王观好像仅是远谈古人，实质上它是透过了政治主张和阶级观点的一种理论，因此，我们必须把诸子的这种理论概括地说明一下。
第一，儒家是比较现实的，所谓“先王以承天之道，以治人之情”，正指他们所说的“小康”。孔子虽然提到虚悬一格的尧、舜，但他因为夏、殷之礼不足徵，就不能不说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（论语）“周公其盛矣乎！”（荀子引文）可见孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删诗、书、定礼、乐的宗教改革。把尧、舜和先王并起来提的是后来战国时代的孟子和荀子，但是他们已经把尧、舜摆在“小康”之中。例如孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也！……率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（离娄上）荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，……舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。……”（非十二子）“王者之等赋政事，财万物，所以养万民也。”（王制）但他也说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（论语学而）。因为“礼”之本是别贵贱的，但其用则是“和而不同”的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。后来荀子更说，“夫是之谓天德，王者之政也。听政之大分，——以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。”（王制）儒者固然理想化了三代王制，但周道周礼在春秋、战国时是可考的，夏、商先王却没有史迹遗存了。所以，荀子又说：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。”（非相）他骂引用千世之上的传说而欺诬人的儒者，把他们叫做妄人。因此，儒者的理想不尽是乌托邦的思想，主要是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容，以期上下阶级的调和。第二，墨子和儒家不同。他把先王抬出来当做理想的“上同而下不比”
的“政长”“贤者”来看待；把“天志”规定为“欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼”；把这个天下之法度交给治天下的圣人，名之曰“尚同”，或谓“壹同天下之义”；把鬼加以人格化“能赏贤而罚暴”。他主张按照他对先王的设计，把人类的不平等改变为平等，叫做“兼以易别”；他把宗教信仰的权利也弄成平等的，谁都可以对鬼神有祭祀的权利，这是人类的社会平等在天国的反射，贵族也就不能专有其祀了。这是墨子的市民世界观。
墨子理想中的先王都是观念的。例如，他非礼，就说“圣王不为礼”；他非乐，就说“圣王不为乐”；他主张“兼爱”，就引“先圣大王”之事，历述禹、汤、文、武实行兼爱的故事（见兼爱上中下三篇）；他主张“交相利”，就说“圣人为政一国，一国可倍也，大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之”（节用上）。他的“言必有三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”，不但第一表服从于第二、三表，而且第二、三表反是第一表的规定，就是说凡不合于后二表的，第一表就失其所谓“本”了。所以“有本之者”是一个抽象物。他说：“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（非命上）他的逻辑是这样的：“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之，凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”（贵义）因此，先王之事可以为本。这样看来，是他法先王呢，还是让先王法他这一位教主呢？先王既规定成为当代化的模范人格，那么他的天志客观上就是理想中民主主义化了的上帝。因此，我们说墨子是替古代“国民阶级”的人物来说话的。
墨子游说的国君，当然是氏族国家的一班旧贵族，他虽然站在他们的面前劝解，但客观上他的逻辑把他们描写成为没落的人物。因为在战国时，古代社会第一次的阶级分裂所产生的“礼”已经破坏了，公族与人民之间的阶级鸿沟正在由贫富的阶级区别来代替。墨子上托先王的“兼以易别”的理论是革命的，儒家上托先王的“维齐非齐”的理论是调和改良的，这两派的理论形成了平分春色的局势，所谓“儒、墨毕起”。
第三，道家也称道先王，其内容是和先王游戏。他们所托的先王都是尧、舜以前的人物，如黄帝。因为尧、舜本来是儒、墨所争取的假相或形式，在道家看来，尧、舜之庭，才有儒、墨之是非，如果假造出更古的奇谈中的人物，就不该有是非了吧？所以道家的先王观在认识论方面是诡辩的，而在自然天道方面（如老子）是进步的，含有一些唯物主义的因素。
第四，法家思想是彻底反先王观的。这种先王形式只有到了氏族制度衰微的时候，才能被否定（后期墨家也不坚持此一形式）。法家主张不别亲疏，就无所顾虑于宗教先王的传统形式。韩非子说：“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（显学）法家之所以更倾向于唯物主义和进化观点，和他们反先王观的思想是分不开的。
我们知道了先王观在诸子思想中的宗教的死形式，就可以了解维新制度在中国古代社会是有怎样的束缚力，其反映于古人意识中是占有怎样的地位；也可以了解维新制度到了东方的显族时代，还不能剥去意识上的烙印。这也就知道“东方史更好像宗教史”，古代东方思想的神秘观念在襁褓时代就有了传习了。“诸子出于王官”之说，自然是不可信的，但诸子或多或少依据西周的传统思想，以先王形式的理想化作为推论的前提，则是没有问题的。我们以为这一理论影响甚大。黑格尔在历史哲学中说：“中国人的道德上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，或则彼此之间的礼仪规律。……道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法官执行的。”这话和中国古代学在官府的思想是有一定的关系的。
西周的诗、书文物制度所包含的思想，正因为到了最不神圣的阶段，才有被尊重的历史。凡是动摇了的信仰，到了危机时代，反而被人们所重视。自然，在这样的重视之中是有两条路线的斗争的，即推翻束缚和维护传统的斗争。西欧宗教改革时代的上帝，中国封建制破坏时代的孔教，都是例子，先王观也是这个道理。战国时代，“富子”上了舞台，所谓“诸侯力政，时君世主，好恶殊方”（汉书艺文志），事实上，诗、书文物制度，已经不能维持它的传统信仰了，孟子就说“诸侯恶其害己也而皆去其（典）籍”（万章下）。尤其秦、楚二国更不把这种典籍看在眼里，秦人的急就章文字里，没有先王典章，而只充满了福利征战的语汇。因此，诸子虽然在形式上尊先王，但同时也“言无定术，行无常议”（显学），贵族诸侯虽然在形式上不敢公然反对周制，但同时也要礼贤下士，“兼听杂学缪行同异之辞”（同上）。诸子的意识已经“裂”成了多种多样的国民生活的“一察自好”了。
另一方面，通过了春秋以至战国，战争是频繁的，有对外即对北方氏族的战争，有诸侯间并吞的氏族战争，有内部公族间的内战。西周以第一项外战为显著；春秋二百余年间就有二百七十余次的第二项战争；到了战国兼并时代，争城夺地，杀人盈野，规模更大了。这其间的后果自然要产生恐慌，说得更坏一点，当如西洋古代第三世纪的危机——劳动力再生产不可能。所以通过春秋的“夺室”、“兼室”（争取奴隶家室），到了战国就要恐慌“寡人之民不加多”了。太史公说：“田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦。臣主共忧患，其察襪祥、候星气尤急！近世十二诸侯七国相王，言纵横者继踵；而皋唐、甘、石，因时务，论其书传，故其占验，凌杂米盐。”（史记天官书）因此，在战国末年的纵横家就特别盛行起来。所谓纵横家是策略主义者，政策＝主义的特徵，是后代“时务”、“维新”的老前辈。韩非子把纵横家骂得一钱不值，甚至过火地主张把以言谈为业的人一概禁绝。他们是顺应主义者，是没有是非的诡辩者。
阴阳五行家也正盛行于此时。易传作者道阴阳，把变易思想推而为不变哲学，企求在主观上安置自然律；唯心主义化了的五行之说大行，有一位邹衍成了当时的圣人。太史公说：“是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”（史记历书）邹衍派的五行思想，正反映了当时社会的危机。他们设置一套不动的天运论，盐铁论说：“邹子疾晚世之儒、墨，……于是推大圣终始之运，以喻王公列士，中国名山通谷以至海外。”（论邹）
激变把统治者吓倒的时候，就产生了五德终始之说，贡献“终始之运”的安心丸。宗教的神秘的观念支配了崩溃期奴隶制的思想，中国也不是例外。战国末年以至秦、汉之际，还产生了一种杂家。如吕氏春秋、淮南鸿烈，它们集合了各家的矛盾思想，汇为庞然无统的凑合物。吕不韦、刘安（淮南王）养客，并不像稷下先生不治而议论，而是调和他们各派的意见于一炉。这种折衷主义在古代希腊的末世也同样作为思想倾向的特徵出现过，其代表者即西塞罗。矛盾增加了，吓得统治者头昏脑胀的时候，就有折中说，提左携右，调和出一个中庸之道。
秦国之灭六国，犹之乎古代希腊之被征服于罗马。奴隶制晚年的思想成果，都没有了从前繁荣期的独立性。研究秦、汉之际的思想，不要忘记了它的历史性。
这也无怪乎荀子眼看无知的“沟瞀儒”横行，而“怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚”（尧问）了！他痛斥“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下”（非十二子）。史记孟荀列传重视荀子反对邹衍的思想。刘向校孙卿书叙录也记载着荀子反对纵横家的一段重要史料：“苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显。孙卿退而笑曰：夫不以其道进者，必不以其道亡。……孙卿……疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信襪祥；鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗；于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒。”
总结诸子百家的荀子思想已经显示出百家思想的结束，荀子就成为战国思潮总结的历史证件。
谢选骏指出：上文说——“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。——作者显然不懂，神权政治并不一定会把祖先与神明同等合一。祖先能够呼风唤雨吗？这显然不合原始宗教。
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