（一）庄注疑案的究明
在进论“儒道合”的理论之前，有一个疑案，应须稍加董理，这就是郭象盗窃向秀庄子注的问题。
晋书向秀传说：“向秀，字子期。……清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。
庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也；秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始秀欲注，嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳！’及成，示康，曰：‘殊复胜不？’”（卷四九，按世说新语文学篇注所记略同，末有“与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也”句。）
晋书郭象传说：“郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’……东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。……先是注庄子者数十家，莫能究其旨统，向秀于旧注外，而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水至乐二篇未竟而秀卒，秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注秋水至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二庄，其义一也。”（卷五十，世说新语文学篇所载略同。）
据此，我们知道：
（一）向秀首开注庄的新风气，为之“隐解”，发明奇趣，和王弼之注老子同为时代的前趋。
（二）向秀注庄，别于旧注，妙演奇致，遂畅玄风，颇为同辈友人所叹服，但死后其义不传于世。
（三）郭象就向秀解义，述而广之。
（四）郭象为人行薄，窃秀义以为己注，稍点定文句；秀本复出，始有向郭二庄之名。
从以上四点看来，没有理由为郭象辩护，说他不是盗书贼，冯友兰解放前因崇拜河南郭象，就以是非不值深辨为说，轻轻开脱了郭象行薄的勾当。唐人离晋不远，故晋书（卷五十）说：“史臣曰：‘窃人之财，犹谓之盗；子玄假誉攘善，将非盗乎？’”
“赞曰：‘象既攘善，秀惟瘅恶。’”
在晋末南北朝之陈，向郭之名有被并称者，如刘义庆世说新语说：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外；”刘孝标注也有“向子期、郭子玄逍遥义曰”之称，因此，有人以为郭象不无心得，至少有保存向注（今佚）或述而广之的功绩，应以向郭合注并称，不必破此公案。此说不是公允之论。
按郭本早流传于世，以先入之见，虽向本别出，而郭已成名，不可一世，因此晋人连称郭向乃权变之辞，不得以合法目之。张湛为东晋成帝至安帝时代人物，他注列子，所引庄子注，向秀郭象分别题名，似在晋人中也有不主张向郭二庄并称的。至于向注又在什么时候佚失，则不能确考，隋书经籍志已注“今阙”，则郭注南华经便成了独占庄注的绝学，至今一千四五百年了，除了专家少数人之外，庄子注，只知郭象其人，而无识向秀为始创者，这是千古的一大冤案。为了更加明白郭象是怎佯地攘善，我们试据列子注张湛所引向秀文，和今存郭象庄子注文作一比对，就知道郭象盗窃向注文义是一目了然的了。
郭象窃向秀注比照表列子张湛注引庄子向秀注文 庄子郭象注文 比 较黄帝篇 达生篇庄子 原文 蹈火不热，行乎万物之上而不慄。
注文 天下乐推而不厌，非吾之自高，故不慄者也。
至适，故无不可耳，非物往可之。
文异而旨不背。
原文 物何以相远也。
注文 唯无心者独远耳。 唯无心者独远耳。 文同义同。
原文 夫奚足以至乎先，是色而已。
注文 同是形色之物耳，未足以相先也，以相先者唯自然也。
同是形色之物耳，未足以相先也。
文义同而稍略。
原文 是故逆（忤）物而不慑。
注文 遇而不恐也。 略未注 向注而郭删。
原文 彼得全于酒，而犹若是。
注文 醉故失其所知耳，非自然无心也。
醉故失其所知耳，非自然无心者也。
文义皆同。
原文 而况得全于天乎。
注文 得全于天者，自然无心，委顺至理也。
（略未注） 向注而郭删。
原文 五六月累丸二而不坠，则失者锱铢。
注文 累二丸而不坠，是用手之停审也，故承蜩所失者不过锱铢之间耳。
累二丸于竿头，是用手之停审也。故其承蜩所失者不过锱铢之间也。
文义同而略点定文句。
原文 善游者数能。
注文 其数自能也，言其道，数必能不惧舟也。
言物虽有性，亦须数习而后能耳。
文异而义同。
原文 若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。
注文 能鹜汉之人也。 没人谓能鹜没于水底。
文异而义同。
黄帝篇 应帝王篇原文 郑人见之，皆弃而走。
注文 不喜自闻死日也。 不憙自闻死日也。 文义皆同。原文 列子见之而心醉。注文 迷惑其道也。 （略未注） 向注而郭删。
原文 壶子曰，吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！
注文 夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳。今吾与汝虽深浅不同，然俱在实位，则无文相发矣，故未尽我道之实也。此言至人之唱必有感而后和者也。
言列子之未怀道也。
删其说明而存其总旨。
原文 而以道与世抗必信，夫故使人得而相汝。
注文 旡其一方，以必信于世，故可得而相也。
未怀道则有心，有心而亢其一方，以必信于世，故可得而相之。
文义同而点定文句。
原文 向（庄子向作乡）
吾示之以地文，萌乎不誫（震）不止。
注文 萌然不动，亦不 萌然不动亦不自 文义皆同而点自止，与枯木 正，与枯木同 定文句。同其不华，死 其不华，湿灰灰均其寂魄， 均于寂魄，此此至人无感之 乃至人无感之时也。夫至人， 时也。夫至人，其动也天，其 其动也天，其静也地，其行 静也地，其行也水流，其湛 也水流，其止也渊嘿。渊嘿 也渊默。渊默之与水流，天 之与水流，天行之与地止， 行之与地止，其于不为而自 其于不为而自然，一也。今季 尔，一也。今季咸见其尸居而 咸见其尸居而坐忘，即谓之 坐忘，即谓之将死，见其神 将死，睹其神动而天随，便 动而天随，因谓之有生，苟 谓之有生，诚无心而应感， 应不以心，而则与变升降， 理自玄符，与以世为量，然 变化升降，而后足为物主， 以世为量，然而顺时无极耳， 后足为物主，岂相者之所觉 而顺时无极，哉？ 故非相者所测耳。
此应帝王之大意也。
原文 是殆见吾杜德几也。
注文 德几不发故曰杜也。
德机不发故曰杜。
吾杜德机，崔云，塞吾德之机。
文义皆同而略补。原文 向吾示之以天壤。
注文 天壤之中，复载 天壤之中，复载 文义皆同而略之功见矣，比 之功见矣，比 补。
地之文不犹外 之地文不犹卵乎！ 乎！此应感之容也。
原文 名实不入。
注文 任自然而复载， 任自然而复载， 文义同而略补。
则名利之饰， 则天机玄应，皆为弃物。 而名利之饰，皆为弃物。
原文 是殆见吾善者机也。
注文 有善于彼，彼乃 机发而善于彼， 文义同而略删。
见之，明季咸 彼乃见之。
之所见浅矣。
原文 子之先生不齐。
注文 无往不平，混然 （略未注） 向注而郭删。
一之，以管窥天者，莫见其崖，故以不齐也。
原文 以太冲莫联。
注文 居太冲之极，皓 居太冲之极，皓 文义同而略点然泊心，玄同 然泊心，而玄 定文句。
万方，莫见其 同万方，故胜迹。 负莫得厝其间也。
原文 以未始出吾宗。
注文 虽进退同群，而 虽变化无常，而 文义同而点定常深根宁极也。 常深根冥极也。 文句。
原文 吾与之虚而猗移（庄子倚移作委蛇）不知其谁何。
注文 无心以随变也， 无心而随物化， 文义同而点定汎然无所系。汎然无所系也。 文句。
原文 因以为茅（庄子茅作弟）靡，因以为波流，故逃也。
注文 变化颓靡，世事变化颓靡，世事文义同而点定波流，无往不波流，无往而文句。
因，则为之非不因也。夫至我，我虽不为，人一耳，然应而与群俯仰。世变而时动，夫至人一也，故相者无所措然应世变而时其目，自失而动，故相者无走。此明应帝所用其心，自王者无方也。
失而走者也。
原文 食狶（豕）如食人。
注文 忘贵贱也。 忘贵贱也。 文义皆同。
原文 于事无亲。
注文 无适无莫也。 唯所遇耳。 文异而义同。
原文 雕琢复朴，块然独以其形立。
注文 雕琢之文复其真 去华取实，外饰 义同而点定文朴，则外事去 去也。 句。
矣。
原文 份然而封戎（庄子作纷而封哉。）壹以是终。
注文 真不散也，遂得 虽动而真不散也， 义同而点定文道也。 使物各自终。 句。
由上表看来，向注与郭注有文义都是相同的，有文略异而义相同的，有义同而点定文句的，有义同而略加补缀的，然绝无道理上不一致的。这不是郭象攘善的确证么？按张湛列子注所引郭象文句与今本庄子注字句皆同，或为向注所略的地方；而所引向秀文除在今本庄子注中有阙而不录的几例以外，大致相同，且有一字无异者，则知张湛引文的取材方法，凡向郭注本同者皆认为向注，而向略而郭补易者，始认为郭注，所以郭注的少数文字，或即晋书所谓“述而广之”者，这当然也不是他的创义。
依此而言，世说新语注引证的向子期郭子玄逍遥义，当属于向郭注本相同的部分，也可认为是向注。我们试作比较，便知注文之义没有不相似之处。刘孝标在世说新语注引向郭逍遥义说：“夫大鹏之上九万尺，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”（卷上之下政事）
今本郭象庄子逍荡游注说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。（以上为篇名注文——引者按）……自然者不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，……此皆自然之所能，非为之所能也。……故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”（按以上为“乘天地之正”句下注文）
因此，我们以今本郭象的庄子注大体上都是向秀的解义，若欲提出郭象的名字，只应说“郭象所窃向秀庄子注解义”，在思想派别上而言，郭象当是论“儒道合”派的宣传者（所谓“记志老庄”，“述而广之”，“语如悬河泻水，注而不竭”。），他诡辩为这是受之于天，而非私取（山木篇注：“盗窃者私取之也；今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”），然这又不是庄子“迹”的伪行么？
（二）向秀的庄义及其主要论点
上面我们已经把向秀郭象的注庄疑案，弄得明白，判决词为郭象确犯了盗窃罪行，应将其庄子注的版权撤消，并赔偿向秀千古的名誉损失，以为世之钞书者警戒。现在我们再从向秀注解的庄义和今存郭象庄子注中所重视的论点，加以研究，就更了然于在思想上是若合符节的。
按史载向秀注庄子的宗旨，有下面几点值得注意：
（一）他和汉世诸儒说庄，大有异趣，更不满历世方士的所谓方士道教。（二）老庄的极端思想，可以发为隐逸“绝伦”的弃世言论，向秀首对于“绝伦”的庄学与以否定。
（三）他和嵇康意见不一致，方法论在嵇主矛盾律，而向主“对生”说。（天地阴阳对生也，是非治乱互有也。）嵇曾评向注有“妨人作乐”之语，则嵇对向的注庄旨统，必有所知，这无异暗示出向秀反对“山林拱默”的理论，在嵇康是不同意的。他们二人，向能“容迹”而嵇则有九患与政俗不能相容，这里正是理论与实践合致的道理。
（四）向注庄子，“发明奇趣”，“妙演奇致”，暗示他的庄学做出翻案文章，义解在“旧注之外”而非人云亦云，但这种“奇”，究竟是在什么地方呢？作者以为就是所谓“隐解”二字。隐对显而言，如今本郭象庄子注（以下简称庄注）“待隐谓之死，待显谓之生”之隐显对言，依“对生”说，隐显是对生的。旧注庄子者，多从言表求其显义，向秀一反旧说，主张在言意之外求其隐义，好像今人之作红楼梦索隐之类，说贾宝玉非实在的贾宝玉，而是寄“贾宝玉”之“迹”，而尽一种深“意”的，所谓“得意忘言”。这理论好像以为，寄之于显“迹”，为常人所乐道，而忘显“迹”以得隐“意”，则为常人所不知。向秀在这样隐显至为矛盾的社会，“去就易生嫌疑”的晋朝，用极其唯心所愿的方法，不顾文字的正负性质，直求庄生“本意”，使儒道“调耦和合”，“合异以为同”，“合同而论之”（庄注语），无怪乎当时人“读之者超然心悟，莫不自足一时也”。懂得了这点向秀注庄的来历，我们就可在庄子与庄注二者相违的主要地方，看出庄注的“隐解”所在。郭象序如系其自作，颇当“述而广之”之义。他说：“夫庄子者，可谓知本者也。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。……与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉，此其所以不经而为百家之冠也。”庄子既然“不经”，“有间”，又使之合于先王圣道，正是向秀的旨统，故他说“实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳”（列子注引，庄注删略）。在逍遥游注中更明白说出了达观之士（如达庄论，养生论所代表者）仅看取庄子的言意所寄，而未要其会归，他说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适，达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”
（五）按向秀有周易向氏义，惜已失佚。若从仅存的佚文（玉函山房辑佚书有辑本）与嵇康集中保存的向子期难养生论看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。王弼注道德经是统一道与德，因老子其书无一个人名地名，故尚易于附会，而向秀注庄子，对于毁尧舜薄周孔的言表，就只有直原所谓“莫须有”的本意了。如果说汉代纬书是六经言表之外的博士的主观臆测，则庄注便是庄子言表之外的名士的主观附会，复古的形式不同，而复古的方法却相似。兹举一例如下：“‘夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位’（按引易系辞传下文），‘崇高莫大于富贵’（按引易系辞传上文），然则富贵、天地之情也，贵则人顺己行义于下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。又曰：‘富与贵，是人之所欲也’（按引论语文），但当求之以道，不苟非义。在上以不骄无患，持满以损敛不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。”（难养生论）
按上面两段文字，都是前引儒家“名教”，后明道家“自然”，复使矛盾的两种东西合拍起来，所谓儒道双修。经过这样的移花接木，庄子内天外人的思想，就和儒家的名教思想相一致了，特别是贵贱的阶级关系，就成为绝对的真理了，连庄子也赞成了。因为老庄思想是可以被鲍敬言引申为无君论，那就很危险了。我们在庄注中就能寻求出上段话的详细理论来，这也可以证明庄注是出于向秀的“奇趣”：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣！臣妾之才而不在臣妾之任，则失矣。故知君臣上下手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目四支百体，各有所司，而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？
虽无错于当，而必自当也。……凡得真性用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誊之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）
“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）“信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”（胠箧篇注）
上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚以至死”而不反抗，才是“天理自然”！
不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。
（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”
同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。
四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”
庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”义来！
缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外如：“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的世界观）”（山木篇注）“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统治阶级的政治理论）”（山木篇注）
“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲唯心主义的认识论）”（山木篇注）
“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）
“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）
“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）
向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）
“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧也！”（缮性注）
因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”（大宗师注）
“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）
魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）
庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓“独应”者，就是主观的。
不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。
谢选骏指出：上文不懂文明周期，所以胡说汉人晋人“学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的”。在我看来，汉与魏晋之间的区别很大，乃是帝国时代[两汉]与王国时代[三国]的区别。西晋统一三国未久，即进入八王之乱、五胡乱华，揭开了南北朝的序幕——第二期中国文明就此登场了。
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