虚无主义是一切文明的归宿（全集第84卷）

虚无主义是一切文明的归宿

Nihilism is the End of all Civilization

谢选骏

编著点评

2017年第一版

（另起一单页）

内容简介（扉页与封底）

本书采集了一些有关“虚无主义”的网络文章，与1975年到1990年之间写作的《五色海》（Sea of Five Colors）中有关“虚无主义”的论述，进行“世纪对话”——揭示当代中国意识形态的发展线索，从而预期，只有新的宗教，可以挽回虚无主义的狂澜。

A Synopsis of the Book

This book collects some of "nihilism" online articles, and the "nihilism" in the "Sea of Five Colors" written between 1975 and 1990, Contemporary ideology of the development of clues, which is expected, only the new religion, can save the nihilism of the tide.

（另起一单页）

前言

欧洲虚无主义的担忧

导论

虚无主义是什么

第一节

虚无主义时代看虚无主义

第二节

后现代主义与虚无主义

第一章

古代中国与虚无主义

第一节

老子与虚无主义

第二节

庄子与虚无主义

第三节

古诗十九首的虚无主义

第四节

禅宗的虚无思想

第二章

佛教虚无主义承先启后

第一节

佛教与虚无主义

第二节

《奥义书》的虚无主义

第三节

永恒轮回与虚无主义

第四节

电影美学中的虚无主义

第三章

现代中国与虚无主义

第一节

《河殇》与虚无主义

第二节

“五四”一代与虚无主义

第三节

马克思与虚无主义

第四节

谁掏空了中国人的精气神？

第四章

欧洲的虚无主义

第一节

欧洲虚无主义的根源 

第二节

柏拉图主义与虚无主义

第三节

康德与虚无主义

第四节

存在主义与虚无主义

第五章

反思虚无主义

第一节

否定哲学与虚无主义

第二节

关于“无原则的批判”

第三节

虚无主义与伪革命

第四节

《太阳照常升起》的虚无主义

第六章

虚无主义是现代文明的归宿

第一节

希腊紧急状态与欧洲虚无主义

第二节

物质富裕导致虚无主义

第三节

西方文明亡于吸毒上瘾

第四节

美容、整容、变容，朝圣、复国、苦行

后记

终结欧洲的虚无主义

（另起一单页）

前言

欧美虚无主义的担忧

虚无主义是一切文明的归宿！

虚无主义是理性内省的结果！

虚无主义是社会烂熟的体现！

（一）

上帝死了或根本不曾存在是典型的欧美甚至伊斯兰世界虚无主义的担忧。

在这种意义上，我们可以把伊斯兰激进主义乃至恐怖主义视为“反抗虚无”的挣扎。当然，其中另有夺取西方霸权的社会因素混杂其内。

对于中国，虚无主义的威胁似乎不大。但这是一种假象。这不过因为，中国早就被虚无主义征服并且碾碎了，所以才会有满洲入侵的成功。中国人于是只能通过动物行为来麻痹自己的精神需求，逐渐退化为一个野蛮社会。

（二）

虚无主义作为哲学意义，为怀疑主义的极致形式。认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有客观意义、目的以及可以理解的真相。与其说它是一个人公开表示的立场，不如说它是一种针锋相对的意见。许多评论者认为达达主义、解构主义、朋克这些运动都是虚无主义性质的，虚无主义也被定义为某些时代的特征。如：布希亚称后现代性是虚无主义时代，有些基督教神学家和权威人士断言现代与后现代由于拒绝上帝而是虚无主义的。在近代欧洲，曾对虚无主义著书论述的哲学家，有尼采和海德格尔。

尼采将基督教称为虚无的宗教，因为正宗的基督教不关注现实生活，而在乎“假设的死后生活”。这位牧师的儿子认为虚无主义是人们意识到“上帝已死”所导致的，并强调人们应通过重新赋予生活意义来克服它。但尼采自己的生命证伪了他自己的哲学，因为在否定了基督的救赎之后，这位吃教会饭长大的叛徒无法“重新赋予生活意义”，只有走向发狂。而他的门徒列宁和希特勒，最后带了的只是革命的灭绝、战争的杀戮。

海德格尔将虚无主义称为“这样的存在什么都不剩”，并认为虚无主义基于将存在缩减至纯粹价值。这说明海德格尔他并不真正懂得什么是虚无主义。因为虚无主义指出：“纯粹价值”只是人们的杜撰，事实真相是人们永远也无法了解的！在这种意义上，虚无主义其实最为接近启示的真理。

这个词最早来源于拉丁语中的“nihil”，意为“什么都没有”。牛津英语字典认为它于1817年进入英语词汇，而Alain Ray的Dictionnaire historique de la langue francaise（1995年修订版）认为它在1787年进入法语词汇，nihiliste最早于1761年使用；不过那时，指宗教意义上的异教徒。Ray同时认为1829年出现在俄语中的nigilizm，是由于这个词对于现代语言的浸透。

拉丁语中的不定代词nihil 由nihilum减缩而成。

在19世纪，俄国小说家屠格涅夫（I.Turgeniiev）在他的小说《父与子》（1862年）中描写了俄国兴起的“多余人”的观点，这使得虚无主义名声鹄起。“多余人”多是上层社会的学生，他们对于改革主义者的慢步子已不抱幻想。这种崭新哲学的代表是皮萨来夫（D.I.Pisarev，1840-1868），他主张改革实用主义并宣扬用暴力改革社会，他就是《父与子》中“巴扎洛夫”的原形，他对“巴扎洛夫”这个以他为原型的，同时是英雄与恶人的虚构形象十分满意。虚无党，指无政府主义者、“虚无主义者”或“虚无思想者”。他们对于改革主义者的慢步子已不抱幻想。自从虚无主义者通过“巴扎洛夫”这个形象闻名后，这个词很快成为了嘲笑年轻的更为激进一代的万能词。这个词经常用来指一个其中的发言者没有道德意识，不相信真理、美和爱的群体或哲学（不管怎样发言者与他的听众不在乎社会准则）。

虽然屠格涅夫使“虚无主义”这个词变得众所周知，但它却是由弗里德里希·海因里希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi，1743年-1819年）首先引入哲学领域的。雅各比想用这个词展现出理性主义特色，特别是康德的批判哲学。他认为所有的理性主义都可以减到虚无，这样我们应该试图去避免它，回归到某些信仰。

在左拉1885年的作品《萌芽》中，虚无主义者苏沃林组织了矿井工人暴动，造成了灾难性的场面，他戏剧化了虚无主义的危险。

加缪的作品一直探讨虚无主义。在当代文学中，虚无主义主题可以在在库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut）的书中也可见。罗伯特·斯通（Robert Stone）也是一位经常以虚无主义为主题的美国当代作家。在他的小说“日落之旗”（A Flag for Sunrise）（1981年）中，主角霍利维尔（Holliwell）挣扎着对抗他自己的虚无主义倾向。另一位书写虚无主义的是美国作家恰克·帕拉尼克（Chuck Palahniuk），如在他1996年的小说“斗阵俱乐部”中，“毁灭计划”的终极目的，就是摧毁现代文明以重建人性。然而帕拉涅科声称他并没有故意写虚无主义。

谢选骏指出：雅各比想用虚无主义这个词展现出理性主义特色，特别是康德的批判哲学。他认为所有的理性主义都可以减到虚无，这样我们应该试图去避免它，回归到某些信仰。正如我在前面所指出的，但是他并不理解“虚无主义其实最为接近启示的真理”，虽然它还不是启示的真理。因为虚无主义扫清了一切虚假的信仰，并为真正无形的上帝打开了天国的大门。

（三）

尼采晚期的作品主要是关于虚无主义的。《强权意志》的一卷，由尼采妹妹把他1883年到1888年的笔记精选组成。他妹妹将之命名为“欧洲虚无主义”并认为这是19世纪的主要问题。尼采的妹妹将虚无主义定义为：使世界，特别是人类生存没有意义，目标，可以理解的真相和本质价值。一个女人加工了一个哲学，并使之风靡世界，而这个哲学却是歧视并嘲笑女人的，这不能不说是很有黑色幽默的意味的，但因为如此，才俘虏了这个下贱的世界。虽然这个哲学如此强烈地抨击了下贱的世界，但情况恰恰正是下贱的世界、失败的世界热情拥吻了它……

虽然后现代主义被一些人取笑为虚无主义，但就虚无主义者倾向于失败主义来说，它并不符合上述虚无主义的公式。后现代主义哲学家试图去寻找庆祝他所探索的形形色色独特的人类关系的力量和原因。怀疑论不必对道德概念的现实做出任何结论，他们也不用在没有可知事实的情况下讨论有关存在意义的问题。

在伦理中，“虚无主义者”或“虚无主义”是用来指彻底拒绝一切权威，道德，社会习惯的行为，或声言要这样做的人。或是通过拒绝一切既定的信仰，或是通过极端的相对主义或怀疑主义，虚无主义者认为那些对于权力的掌控都是无效的并应被对抗。在虚无主义者看来，道德价值的最终来源并非文化或理性的基础而是个体。

“后现代主义与知识的崩溃”，正如“假新闻”一样，逐渐淹没了大众社会。因为大众不需要知识也不需要真相，他们只需要热热闹闹。后现代主义思想于是推波助澜，将认识论及伦理体系推至极端的相对主义。这在让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard）及德里达（Jacques Derrida）的作品中尤其明显。这些哲学家试图否认西方文明真理、意义、历史进程、人文主义理想以及启蒙运动所建立的基础。因为这些基础在两次世界大战中其实已经遭到了摧毁。我认为，正是欧洲虚无主义的萌动，使得崇拜希腊魔鬼的奥运会得以死灰复燃，并且直接导致了世界大战。而世界大战又使得虚无主义上升为两大阵营的实际掌门人。虽然原则上后现代主义被认为是虚无主义哲学，但其实虚无主义比后现代主义更加激进：因为虚无主义是对宇宙真理的宣称，这还是后现代主义所不敢接受的。值得注意的是，虚无主义接受后现代主义的非难，并把这一非难当做不成熟的表现。

（四）

还有许多艺术运动如超现实主义、立体主义都被人们批评说有虚无主义嫌疑。另一些艺术运动如达达主义则公开将虚无主义奉为信条。通常认为，现代艺术是虚无主义的，正像在纳粹党的堕落艺术展上的作品一样，现代艺术通常有一种非表现性的本质。但我认为，纳粹党和公众一样并不了解现代艺术的本质，乃是对于摄影技术的对抗——艺术家企图从摄影技术的淫威下逃难出来，人模人样地沐猴而冠。所以，这并非“非表现性的本质”，而正好是“新表现性的本质”——寻求与摄影的区别！

古典艺术的成功标准是“画得像”，现代艺术的成功标准是“画得不像”——追求一种比中世纪艺术更为“神似”的境界。因此我可以负责任的说：现代艺术乃是向中世纪艺术甚至原始艺术的复古回归。正如文艺复兴艺术是向希腊罗马艺术的复古回归。

达达主义在第一次世界大战期间首先被使用，这酝酿了后来从1916年持续到1923年的运动。达达主义者声称达达运动不是艺术运动而是反艺术运动。有时他们从别的作品中拿出部分将之拼接起来，很像是重拼诗（found poetry），这样他们削弱了艺术的含义与定义。其它时候,达达主义者关注审美趋向以求避免它，试图使他们的作品没有意义及审美价值。

人们承认：虽然“虚无主义”这个词是近代历史的产物，它所代表的态度却是古已有之。例如托名为莎士比亚的无名氏作品《麦克白斯》接近结尾处的著名悲剧篇章。麦克白斯虽然没有谈论宇宙的崩塌或扩张，但他谈论的是更残忍、更与人相关的“死亡”之虚无——

Out, out, brief candle! “熄灭吧，熄灭吧，短命的烛！”

Life's but a walking shadow, a poor player “生命不过是一个行走的影子， 一个可怜的演员”

That struts and frets his hour upon the stage “昂首阔步著与烦恼著在他在舞台上的一辰”

And then is heard no more; it is a tale， “尔后再也不被听闻. 生命是一个故事”

Told by an idiot, full of sound and fury, “被傻子述说着，满是喧嚣”

Signifying nothing. （Act 5, Scene 5） “象征着无物”

……

朋克摇滚经常被认为对世界持有虚无主义和无政府主义看法。死亡金属和黑金属也通常包含虚无主义的思想主题。

我们不难看到：从聋子“音乐家”贝多芬的虚无主义狂想，到现在震耳欲聋的“黑人音乐”中，虚无主义主义清楚显示了日益发狂日益大众化的发展脉络。

（五）

对于无神论者来说，治疗虚无主义只有通过毒品的麻醉：

《俄亥俄州去年超4000人吸毒过量死亡》2017年5月30日说，美联社消息，据美国成瘾医学协会的最新数据，2015年有超过5.2万人因毒品使用过量死亡。其中滥用医用镇痛剂和吸食海洛因是致死的两大原因。美国12岁以上不定期使用镇痛剂的人数达2050万。

俄亥俄州是受到海洛因和鸦片类药物严重打击的其中一个州，当地一份报纸的一项法医访查发现，2016年，该州有超过4000人嗑药过量死亡。据统计，俄州在2016年发生了4149起非故意的嗑药过量致死事件，比前年的3000多人增加了36%。凯瑟家庭基金会（Kaiser Family Foundation）援引使用联邦疾病防治中心（CDC）数据的一项分析，指出俄州在2014和2015年的嗑药过量致命数字，全国最高。

这情况是归因于海洛因和强烈的合成鸦片类药物芬太尼（fentanyl）和卡芬太尼（carfentanil）流行的原故；当法医计算出最终数字后，预料去年嗑药致死的人数更高，全州还有六个郡的法医没有提供资料。俄州的心理卫生与戒毒服务局说，倘若没有解毒剂纳洛酮（naloxone），2015年会多很多人死于过量使用鸦片类药物。虽然俄州是最先取缔销售鸦片类处方药，例如氧可酮（oxycodone）等的其中一个州，但卫生官员说，成瘾者已转而使用更强烈的鸦片类药物。该州的卫生厅医疗主任赫斯特（Mark Hurst）说，虽然纳洛酮有助于防止死亡，但最终不能解决毒瘾问题。

谢选骏指出：俄亥俄州的总人口还不到一千两百万，仅仅相当于中国一个城市。且其种族比例85%是白人！黑人不过11.5%，1.9%是拉美裔人，1.2% 是亞裔。这说明什么？说明虚无主义已经深入西方文明的心脏地带。这样下去，美国会逐渐变成两百年前的满清，表面上国民总产值世界第一，实际上已经人心腐坏到底，只有依赖毒品的麻醉。对于当代美国来说，无神论者想要治疗虚无主义，只有通过毒品的麻醉：正如满清奴役下的广大百姓，想要治疗虚无主义，只有通过毒品的麻醉。

如此看来，最终能够解决毒瘾问题的，就是消除虚无主义，就是创造一个新的生命目标！

否则的话，欧美就是圣经上所说的那个泥足巨人了：物质实力体积庞大，但思想基础已经陷入了虚无主义，而其无法自拔了。

无法自拔的社会，就无疑在召唤外力的介入。

谢选骏

2017年6月

（另起一单页）

导论

虚无主义是什么

（另起一单页）

第一节

虚无主义时代看虚无主义

（一）

虚无主义时代一般认为：虚无主义（nihilism）作为哲学意义，为怀疑主义的极致形式。认为世界、生命（特别是人类）的存在是没有客观意义、目的以及可以理解的真相。与其说它是一个人公开表示的立场，不如说它是一种针锋相对的意见。许多评论者认为达达主义、结构主义、朋克这些运动都是虚无主义性质的，虚无主义也被定义为某些时代的特征。如：布希亚称后现代性是虚无主义时代，有些基督教神学家和权威人士断言现代与后现代由于拒绝上帝而是虚无主义的。如：鲍德里亚（Baudrillard）称后现代是虚无主义时代。

虚无主义这个词最早来源于拉丁语中的“nihil”，意为“什么都没有”。拉丁语中的不定代词nihil 由Nihilum减缩而成。nihiliste最早于1761年使用，不过那时指宗教意义上的异教徒。它在1787年进入法语词汇，于1817年进入英语词汇，1829年出现在俄语中的nigilizm则开始浸透现代语言。“上帝死了或根本不曾存在”是典型的欧洲虚无主义担忧。

《虚无主义与马克思：一个再思考》认为，“虚无主义”有主要三个语境，四个含义：1.施特劳斯所谓“特殊的德国现象”，它认定现代文明在道德价值层面逐渐陷入“猪的城邦”；2.尼采所谓柏拉图主义，它一直把超感性世界认定为真实存在，同时把感性生成世界贬低为非真实的虚幻世界；3.认定现实世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义；4.挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终仍否认一切（新创造的）存在之真实意义的彻底虚无主义，作为尼采虚无主义的隐微论解释，构成第四种虚无主义。——但是他没有指出，马克思主义的“与传统实行最彻底的决裂”，也是一种虚无主义，而且位于尼采之前。所以革命党与共产党，又被叫做“虚无党”。

谢选骏指出：唯物论不仅是一种本体论和认识论，而且想一切本体论和认识论一样，必定产生起伦理学。唯物论的伦理学就是虚无主义。

唯物论认为在意识与物质之间，物质决定了意识，而意识则是客观世界在人脑中的反映，也就是有机物出于对物质的反应。这样一来，唯物主义与唯心主义之间的关系，其实就变得非常模糊了。虽然它们都属于“一元本体论”。

马克斯主义声称唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义的区别，机械唯物主义认为物质世界是由各个个体组成的，如同各种机械零件组成一个大机器，不会变化；辩证唯物主义认为物质世界永远处于运动与变化之中，是互相影响，互相关联的。机械唯物论的代表人物是费尔巴哈，辨证唯物论的代表是马克思、恩格斯和列宁。但实际上，所谓唯物主义，都相信所有的精神现象乃至意识都可以最终还原为大脑神经元的活动，最终一切存在都被彻底解构为物理粒子及其之间的联系，这是强还原主义者的立场；更激进的取消唯物主义甚至认为，诸如人的责任、尊严、爱、宽容、创造力乃至自由都是主观的建构，是虚幻的，应该予以取消。这就是一种虚无主义。

换言之，将科学进行到底的彻底的唯物主义本身必定不会给人的价值以空间，在一个达到唯物主义（理性）极限的旁观者看来，世界上的理性存在物以及他们的伦理道德、价值观念、社会建构无非就是一些水分子、碳原子乃至其它离子的运动而已，没有什么终极的意义和目的，没有什么神圣和神秘可言。 

（二）

又有中文引申虚无主义者义为“弄虚作假者”、“做戏者”云云。鲁迅自白说：“中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；……”他们什么都不信，但是他们“虽然这样想，却是那么说，在后台这么做，到前台可那么做”……这叫做“做戏的虚无党”。（《华盖集续编》：《马上支日记》）。至于现在，经过文革和改革的中国，政客、商人乃至共产党统治下的百姓，都是这样的虚无党。

在当前中国，流俗中的虚无主义主要否认人生和世界意义，抽掉了文明的基础、目的和价值等。在当代中国文化中，传统的价值也就是儒家所主张的价值已经不再具有规定性，它至多只是一个文化遗产和遗迹。如传统的春节不仅是家人的团圆，而且也是对于天地的膜拜和对于祖宗的追思，但现在的春节却完全变质了。在饥饿的岁月里，它是饱餐的时机，但在温饱的年代里，它几乎只是一个例行公式。人们不敬畏天地，但未必就崇拜上帝。如在西方的圣诞节，人们到教堂去赞美上帝，在家里和亲人相聚。但在中国的圣诞节，人们往往和朋友们狂欢。既不是天地，也不是上帝，而是各种体育和娱乐明星成为了我们时代的偶像。他们并不代表某种最高的原则，而是因为他们在某个领域里第一，是名人。但最具时代特征的是各种类型的造星运动，它将一个非英雄变成英雄，如芙蓉姐姐。这些人物几乎没有任何意义，甚至可以说，他们就是虚无主义的明星。

可以这样理解“现代化与中国虚无主义”：

现代化是一个看似简单，实质庞杂含混的流行用语。从纵向的时间维度观之，现代化于中西间相差几百年。西方语境中的现代化，至少是从十七世纪英国产业革命开始，一直延续至今。反观中国，真正意义的“现代化工程”的开展是1980年代开始的。时间上相差甚远，这是问题的一面。若从横向的内涵考量，中西方的现代化意蕴则相差无几。现代化无非就是商品经济环境下的所谓工业化，其区别于以前自然经济条件下的农业化。前者以自然科学技术为手段，目的是达至技术的全面（最大程度）价值化（资本化），一切通过货币来衡量其价值大小；后者则是一切以天地造设的自然环境为媒介，目的是达到自给自足、自娱自乐的自然生活境界。

在中国，历史地观之，从某种意义上来说，现代化就是一个西化的运动过程。西方的经济模式毫无疑问首当其冲地是这场运动的起始点，继而是对西方政治、文化等方面的不同程度的追慕和摹写。1980年代以来，中国无处不是在现代化凯歌高奏的大背景下，出现了突飞猛进、一日千里地发展的大好局面的。但是现代化究竟给中国带来了什么后果呢？带着这个问题，我们不妨试从身边的一些变化中找一些答案。外在地看，我们发现，昔日丑小鸭式的孤僻小渔村骤变成了现在金凤凰样的繁华大都市；往日人迹罕至的荒野为今日幢幢连绵起伏的厂房和高耸入云的烟窗所覆盖；以往的青草泥土气息早已为汽油煤烟浪潮吞噬殆尽；从前几世同堂共享天伦的世家祥和场面现也只能在古装影视剧里偶尔出现……眼下，人们的房子越建越高大，装修越来越豪华；大众的衣着打扮越来越绚丽多彩，耀眼炫目；食物越来越充足，品种繁杂无数、应有尽有；人类的交往畅通无阻、信息无孔不入，地球在强大的网络连接中早已经犹如可以朝夕相见的原始村落……总之，是技术使我们的世界呈现出一片繁荣景象，是技术使我们衣食无忧。这是现代化的慷慨馈赠，也是现代化可以肆意炫耀的资本。以上是现代化显示出来让人看得见的“普遍成果”。但若内在地窥之，则另有一番景象。现代化以降，原本活生生的血肉之躯之人成了机械的、呆板的、程序化的活动机器，人们身上的一切都可以分析、量化，人类的一切包括灵魂都可以折成商品出售。货币面前，人人平等——这仿佛成了社会默认的金律。不可避免地，原来维系人们自然情感的纽带——中国特有的血亲宗法也正在甚嚣尘上的商品大潮中呈土崩瓦解之势。在一派物欲狂欢的挑衅下，除了一颗欲望萌动、甚至沸腾的亢奋灵魂外，我们几乎一无所有。时下，从高速运转的生产线松弛下来以后，人们几乎是不得不停止了所有的思维运作。满足动物性的欲望似乎是人们唯一能做、也愿意去做的事。在日常繁忙琐碎的事务中，人们基本没有任何的空隙去做哪怕片刻的思虑。然而，这些都是为生活所迫之人，工作之外他们的大脑“停滞”情有可原。除此之外，在这个物质世界狂飙突进的年代，还有一群蛰居在都市里，过着锦衣玉食的生活，整天琢磨日子怎样才能尽快流逝之徒。消费，也似乎只有消费，才是他们证明自己存在的唯一“合法”方式。以上这些都是现代化的自然之果，欲挥之，但无路可循。换言之，现代化是这样一种无法逆转的浪潮，顺之者昌，逆之者亡。放眼当今世界，在所谓全球化的发展趋势下，似乎也只有顺此流而行，随此浪而漂，我们才能拥抱明天。

血亲宗法的寿终正寝，看似坏透，实质则未必不好。中国式的“自然主义的本质主义”，在其无意识中，使人成为了一件装饰族类虚名、声望的工具。于其隐秘无形的统控下，血族群类间争个你死我活、斗个头破血流纯属常事。显然，其一旦作古，人就可以获得些许的解脱与松弛，这时作为个体的人才可能真正开始存在。对于中国，这或许是利大于弊之好事。

以上所言，只是在现代化进程中，中国传统文化自身必然产生的“虚无化”状态。但同时，在当今势不可挡的所谓“全球化”的现代化大潮冲击下，我们还无法摆脱卷入西方虚无主义旋涡中的命运。如此双重“虚无”的夹击，才是当今的“中国虚无主义”。目前，传统的本土“本质”正被推下深渊，外来的现代“虚无”又来势汹汹，面临这样的双重险境，我们准备好了吗？

（三）

虚无主义不乏自相矛盾之处：

虚无主义有时被认为是对于真理不存在的信仰。这种信仰在其最极端形式下很难被证实。因为它包含着一种自相矛盾的谎言：如果真理并不存在是真的，“真理并不存在”本身就不是真的，这样证明自身的错误。对此更复杂的解释是，真理也许存在，但在现实中不可触及。也有人认为虚无主义者意识到真理虽然存在但在实践中不可达到，所以虚无主义者将寻求真理的行为看成是徒劳的。

有的博客这样说《虚无主义》：

否定因果律，否定演绎法，否定归纳法，是虚无主义的特点。其实，从哈耶克非常推崇休谟就能看出来，本质上哈耶克思想是虚无主义。演绎法和归纳法，被从哲学思辨中剔除，就会直接导致历史唯物主义和辩证唯物主义是扯淡的。 

演绎法是理性主义的犀利武器，从柏拉图开始，理性主义就已经奠定基础。理性主义的毛病出在最初的公理假设上。柏拉图的理想国简直快成共产主义和斯巴达相结合产物了。这种建立在他所认为无需证明的价值观基础上构建的演绎系统是没什么实用价值的。但是，这种思想成为一种理论范式，被千百年传承下来。

柏拉图的学生，亚里士多德，是经验主义的奠基人，他推崇归纳法。他并不完全认可老师的看法，把实践中摸索得到的发展结果延伸到理论中去，这是英国经验主义思想摇篮。最终，英国和美国成为经验主义的模版，整个欧洲大陆成为理性主义模版。

笛卡尔是理性主义代表人物，由他启发，斯宾诺莎发展，逐步形成通过演绎法推导理性主义哲学体系的潮流，这种打法是很数学的。理性主义，用中国话说，就是万变不离其宗。几个公理，演绎出来的系统看起来很庞大，其根基都是建立在几个公理上。别看数学大厦很雄伟，实际其根基的公理才是系统的源头，拆掉任何一个都要轰然倒下，加上任何一个，都会焕发出新的生命力。这就导致，在社会科学领域想要搞历史唯物主义就很艰难。难点就在于公理的设定，一旦有错误，或者不够完善，弄出来的理想国就不一定什么德行了。社会实践出问题之后，历史虚无主义就会跳出来说，你看我说了吧，你都是在扯淡的，出错了吧，搞什么系统设计都是没用的。

马克思用剩余价值和阶级斗争去阐释理论，只能说是必然会存在不完整性的。比如，从实践中看到，宗教思想也是个问题。苏联的东正教、中国的儒家思想、古巴的天主教，都跟英美的新教存在一定的宗教文化冲突。再比如，从国际关系上看，小国一旦加入意识形态较量过程，经济发展处于封锁状态，就别想好过了。经济学最基本的劳动分工不能全方位铺开，会严重的影响社会主义系统的可预见性，导致，人们看到经济发展不怎么样，古巴搞这个玩意是不是从社会实践上都是全盘错误的。凭心而论，强求18世纪的思想家设计软件1.0版本，就彻底实现其系统构建基础公理设定都是完美的，就很不切实际，柏拉图2000年前搞得贝塔版更加不叫玩意。一千年后，人们可能会认为20世纪搞的这些社会实践版本虽然很低，但是，就像哥白尼同志日心说一样，是具有跨时代意义的。站在当下，作出任何决定性判定，都是粗暴和不切实际的。

21世纪资本论，这本书，我看除了重新把分配关系拿出来强调之外，也没什么稀奇的。但是，异常的火了，这是值得深思的。这说明，21世纪的欧洲和美国，相当多人民已经对资本论的祖师爷赶脚到神光再现。马克思预言的很多问题，正在不断发酵，又要爆发出激烈冲突，这是唯一可以接受的原因。

（四）

虚无主义是一种深刻的人本主义。或说，人本主义必将走向虚无主义：

如果地球的主宰是偶蹄目，那么这个世界在数码的道路上进步也许更快：开始就用更容易电子化的二进制。如果是鹅，则可能是八进制。这是一些人类能力无法超越的事实。

现在回头说说有没有电子。我们假设在物体中普遍存在一种具有波动性和粒子性、具有固定电荷量的颗粒。只是目前还没有证伪，已知的物理过程大部分支持这个假设，我们就认为这个假设成立。如果有一天，比如超导体中电子总是成对出现的，量子纠缠中两个相距很远的电子会出现同样的量子态，这类实验事实出现的越来越多，我们就难再说电子假设是正确的。总之，我们永远也无法说，电子存在是个事实，而只能说，电子假设暂时成立。进化论也是如此，存在不少疑点。

无论从初衷还是功能，工具理性本来是一个很有限的东西，现在人们几乎用它来理解一切事物，尤其是政治变成了制度操作，最终把个人的一切喜怒哀乐，人群的一切喜怒哀乐，都变成几何学，一些数字在空间的排列，作为自然界的一员，人还有没有独立的尊严和价值，还需不需要自由（本体论意义上的自由）？建立在科学思维方式上的价值论走向的是虚无主义，是不可靠的。科学的认知方式试图以理论理性来穷究一切，是因为它并不了解自身，将先天法则作超验使用，陷入了先验幻象，这是以往形而上学失败的原因，也是康德通过纯粹理性批判为理论理性划界的意义所在。

所谓知识，就是对理念的认识。按柏拉图的解释，灵魂之前是生活在完美永恒的理念世界里的，只不过当它堕落后就忘记了在理念世界里看到的一切，误以为变动不居的经验世界是一个真实的世界，却不知道这个变幻无常的世界不过是理念世界的一个影子。柏拉图的灵魂学说和神创论都不是出于宗教考虑，而是逻辑推演的结果。柏拉图的得穆革是逻辑神，并非全知全能的人格上帝。要接受一套理论，要嘛是折服于他的论证（这个表述可能会引起误解，但一时找不到更好的说法），要嘛是发自内心的相信。前者是哲学，后者是宗教。奥古斯丁引证柏拉图，托马斯·阿奎拿引证亚里士多德都是用哲学的方法来办宗教的事情（所谓哲学是神学的婢女），到也反映出了哲学和宗教的共通之处：两者指向的都是终极价值。一个诉诸于理性，一个诉诸于信仰。

康德限制理性为信仰保留地盘，维特根斯坦称对“凡不能说的，就应该保持沉默”，都道出了我们认知能力的局限性。对那个不可言说的神秘之境，不能进行逻辑分析，最多能心怀敬畏。但构成说与不说的边界的，却是无数块由前人立起的路碑，哲学的魅力和尴尬尽在于此，没有现成的结论可以用，你只能看到无数条道路和众多踯躅前行的身影。

回过头去看：

亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，他的体系比柏拉图的体系更为庞大，几乎无所不包。亚里士多德通过诗学、修辞学、政治学，直到物理、化学、数学，建立一种借助逻辑而不是纯精神的、可以系统传播的学术。康德率先对哲学中的理性自身进行了批判和分析，从而为理性（工具理性）划出边界，这也是康德哲学的首要意义。

亚里士多德百科全书式的关注能力，其中一个原因是早期学术在具体问题上的浅显，比如那时候的植物学仅仅也就是形态观察学。到科学有一定程度发展的中世纪以后，做这样百科全书式的人物已经完全不可能，那么作为政治学的必修知识，也作为对人类善恶观念有正确把握所必须的修辞学、诗学、辩论术都不可能为一个具有工具理性的人同时掌握。此时康德对学术进行的形而上剥离，是及时的，也是亚里士多德这一体系的不归之路。

简单的说，就是先假设一个形而上的认识，然后不断地去证伪它，一旦被证伪，就换一种假设，在没有被证伪之前，这种假设就是一种信仰。最典型的例子是能量守恒。在爱因斯坦提出质能守恒以前，能量守恒是科学共同体的信仰，之后，质能守恒变成科学共同体的信仰。但是，所有的科学都是在讨论这个信仰对不对，而不问它是怎么来的，其实它们就是那些人拍脑袋拍出来的。在树立信仰的过程中，科学是没有丝毫用处的。有人说，科学的规范使理性和实证互相促进，没有这些规范，他们也很难想象出这些假设。这种说法实际上是不了解科学史，从中世纪到现在，有无数极有想象力（而不是极有理性）的科学假设在不停的被淘汰。

谢选骏指出：从思想主权论的角度来看上述复杂纷纭的说法，就不难发现，这些都是人的思想，都是“人在不同处境下所说的话。”

（五）

谢选骏指出：虚无主义往往是和平时代的产物，但却是作为“对于战争毁灭的反思”来到世间的。也就是说，当残酷的战争把人们长久经营的事业完全付之一炬之后，痛定思痛的人们怎么可能不产生虚无主义的思想呢？

写作于1975年到1990年的《五色海》（Sea of Five Colors）中我曾经这样写道：

八、和平之死

091

人生的最高理想之一，是和平。但若真正实现了和平、让你全然生活在“长治久安”里，试想，那将是多么深刻的灾难！人生将因无所事事，而空虚贫乏。人的生命力借以高涨的一切前提条件，从此都被抽空了！

“真”是人生的理想之一。但当人稍稍接近“真”的时候，他看见的是什么？看见了他力求规避并企图永远忘却的许多东西。每个人都依存于他的骨架，但人的骨架却是“可怕”的。如果把人的骨骼暴露出来，会使任何人的心理失去常态：这就是“真”的结局。

人们都追求“善”。但“善”本身又是什么呢？给它一个简单的定义吧，求“善”，就是寻求人们力图从别人那儿获取、但却并不希望自己能够给予别人的那种意向；人们把那种企图欲求却不肯施舍的意向所追求的目标，称为“善”。例如我们喜欢从别人那里获得酒色财气却不肯给与他人酒色财气的满足，所以人们便把酒色财气称做“善”。如此看来，要是社会上充满了“善”，那便是充满了虚伪。当一种“善”被普遍接受为某种规范，它即刻化为一道伪善的铁幕或等而下之的竹篱。

“美”又是什么？是人自己缺乏的某种素质。美人，只是在丑女的目光中、好色者的垂涎、急于娶妻生子者的欲望里，才看到自己的“美”。风花雪月，寥廓星空；都是人类自己平庸状态的反衬物──它们因此受到最为蹩脚的诗人们的歌咏。

“美是均衡”──那是因为审美者自己失去了均衡感。

“美是升华”──那是因为审美者自己未能取得“不依赖外物的升华状态”。

“美是快乐”──那是因为审美者经常感到自己并不快乐。

“美是痛苦”──那是因为审美者被虚无感包围住了。

092

“真”、“善”、“美”、“和平”、“正义”、“自由”、“富足”、“安全感”──这都是些理论范畴、感觉范畴。它们都不是实践范畴、生活范畴──所以，请问万能的理论家先生，这怎么可能“加以实现”呢？

要是它们真的“实现”了，人的活生生的存在，便被剥夺了。人的生活，从此落入既定的、不可更改的模式之中，并因为它们“太好了”，而使得自身趋向灭亡！这种模式对人类来说，可悲、可怕，又不可能……但更为不幸的是，这才是人的万幸！

每个集体最终都是“阴暗”的。光明与希望，不时发生着，但这只是暂时拒斥了阴暗的围困与压制。“阴暗”的来源又是什么呢？是撕裂集体的个人意志。是个人意志与个人意志之间的冲突、压制、不和平。甚至家庭也是如此，总的说来，它并不光明，但要是没有阴暗的常态，光明的变态又有何意义？所以，当人们讴歌家庭价值时，不要忘记他们如此讴歌的深层背景！

093

生在黑暗里的人，是感觉不到黑暗的。只有在黑暗与白昼的分际，人们对黑暗的体会，才会更深。那或是黎明，或是黄昏；或是太阳周期的某个时刻，例如春分、秋分，夏至、冬至。光明的消长，使得人们对于黑暗的体会更深。

所以，离别得不长，感到的是“亲切”；离别得较长，感到的是“怀念”；离别得太长，感到的是“诧异”；离别得最长，感到的是“陌生”；而没有离别，感到的则是“厌烦”。──这就是人类的感情！

094

生活意义的“我”，是无甚价值的，因为它太多了，到处泛滥、比比皆是。灵魂意义的“自我”其价值却很高级，仿佛它是万物起源、文化成长的出发点。

文化的出发点，当然不会是抽象的理论，因为任何理论多少都是剽剥生命的结果，因而都是晚期现象。文化的出发点，只能是“自我”，是这个自我与那个自我的交锋，也是这个自我与那个自我之间的汇合与妥协──真正的“极端”，在文化世界的万山从中，其实并不存在。只有不极端的状态，才能观照出“实际”；所以“理论联系实际”实为放诸四海而皆准的幻想。

095

人生是荒谬的。这就是说，人生是难以用任何理念或范畴加以把握、制约的。但说穿了，荒谬的与其说是人生，不如说是那些还不够荒谬的思想和理论。人生为什么荒谬：人生无往而不是真理，存在就是真理。“真理”一词在翻译为汉语时早到了毒化。因为在西方语言中，真理（Truth）其实是真相与事实，而不是说词与理论。基于这种毒化的误解，西方真理的翻译就成了“而非议存在的理论”，结结实实地瓦解了中国的生活。现在，为使中国从精神麻痹状态苏醒过来，我们必须驱逐思想的买办，迎谒存在的王者！

我们认识到：真理的实践体系（存在），不是真理的认识体系（理论）。前者是政治，是不同利益集团之间的无耻分赃；后者是信仰，是相对超越于集团利益的超然洞察──二者是不能兼容并蓄的，因为政治并不是精神的皈依，而是实际利益的妥协。照此看来，“科学的社会主义”这一概念，包含着隐蔽而深刻的逻辑矛盾。社会主义只是利益分配，与科学何干？另一种玩世不恭的说法是“民主政治是科学的政治，专制政治是神秘的政治”，因为在我们看来，所有的政治都是神秘的，都是基于人性的弱点。

096

从减轻人间痛苦与拯救悲剧命运言，佛教教义不失为高德。佛教的理想，不是死亡，不是寂灭；而是和平、协调、宁静、无纷扰……而一个和平、协调、宁静、无纷扰的新世界，对生活在痛苦不安的现实世界中的生物人而言，是何等安慰、何等辉煌的意境啊！我深深同情佛教教义，把它视为一种超度苦难，大慈大悲的普世佳音……

可是，如果我们还有片刻的时光可以反思一下，在不受外来干扰的情形下由一个透彻的灵明独自反思，就会发现，这样一种“涅槃”状态如果永远持续下去，那也将是多么可怕！而这种永远持续的涅槃或曰脱离轮回，其实不是极端的轮回？而这种极端的轮回其实也正是佛教所追求的最高境界。其结果，涅槃者陷入与睡眠甚或与死亡相似乃尔的“生活”：除了和平、协调、宁静、无纷扰之外，一无所有，这对于人这种活生生的生物来讲，尤其如果是年纪轻轻的生物，那将是多么可怕，多么空虚！如果我们不是饱经苦难的煎熬，渴望休息，“歇了地上的劳苦”，又哪里会产生并坚持这种怪诞的涅槃念头呢？如果涅槃的根源真的如此，那就难免喜新厌旧的人性，在久静之后必然思动，甚至成仙之后还想重新下凡！所以人们说，佛教的理想是一种绝对消极的理想，而且是停留在疲劳状态的理想。基督教还允许人们犯罪过后进行悔改，而佛教却不允许人们破戒，所以数十年修行可以“毁于一旦”。结果佛教真的无法为人的精力过剩，寻找一条必要的出路。结果它只能吸引消极的人，无法抓住积极的人。

如果把消灭痛苦与灾难，列为人生的最高目的，那么显然，佛教的教义不失为最高的、圆满的德，但是显然我们知道，持有这种生活观点的人，无非是被生活的苦难给击倒在地的人。如果你还有余力，还有勇气，还有对未知世界的好奇，那么你一定承认：人生的最高目的并不是消极地祛除痛苦、祛除灾难，而是积极地寻求赏心悦目的事。例如，对“太极”的真挚向往、寻求、探索、合一，就是一种赏心悦目。这种向往、寻求、探索、合一，有时不仅不能祛除痛苦、消弭灾难，还会带来痛苦、增加灾难；但作为生活的长远目的，却不能用虚幻无常的得失标准来定夺的！

097

对于我们来说，理想的生活，不是无痛苦地生活，而是寻求新的生活！不以动物性的感官生活为依据，也不以“涅槃”为满足。“涅槃”只是貌似超脱、实为“安全第一”的生活理想。

从“寻求新的生活”的角度说，我们的痛苦、灾难、绝望、死亡……不过是易化──宇宙运动中，微不足道的渣滓，沧海一粟的无聊故事……即使全体人类的如此故事加在一起，也很平庸，不足令太极增减甚至波动……恐龙灭亡时的悲剧，那无言的灭绝苦难，在人类看来几乎等于零，或只是科学研究的对象。而我们的一切生活波折在更高者视之，也许比恐龙的命运还要渺小一万倍。

098

更高的德，不以自己的苦难为苦难，不以自己的欢乐为欢乐；甚至，不以人类的苦难为苦难，不以人类的欢乐为欢乐。因为他反对“蔽于人而不知天”，他愿意突破人生形式，以寻太极、以爱太极。最高的德，则能保守终极的善，因为凡是终极的，必然是善的、绝对的，是不同于人间分歧的唯一善！问题仅仅在于，我们自己是否准备好了，接纳这一善。

分歧之善犹如歪曲的眼睛，往往把善恶看颠倒了。只有唯一之善，超过人的分歧以寻太极、以观永恒……它的否定因此不是消极的否定，而是积极的教化。“德化”，是个体化原则过渡到集体化原则的桥梁。个人之“德”，成为集体之“化”的先声。

（在这种意义上，历史当然可能由杀人放火的英雄来创造，或者，像我们当代似的，由巧言令色的伪君子来创造；但在任何情况下，都不可能由那些俯首帖耳的奴隶来创造。退一步讲，敢于创造历史的奴隶、痞子、贱民，就不再是奴隶、痞子、贱民了，而成为英雄或伪君子。）

（另起一页）

第二节

后现代主义与虚无主义

理性主义是一种思辨，反理性主义也还是一种理性主义。绝对主义是一种和偶像崇拜是一种文明，相对主义和偶像破坏也是一种文明。在这种意义上，虚无主义也是文明更新的必要步骤。

（一）

《“去经典化”只是一种文化虚无主义的表现》（张隆溪）说：

世界文学兴起的意义就在于重新回到文学的鉴赏和批评，回到重要经典作品的重新探讨和深入理解。没有世界各国文学的经典，就没有世界文学。美国大学里曾经风行一时的“去经典化”，在我看来只是一种文化虚无主义的表现。

世界文学（World Literature）可以说是在欧美文学研究领域正在兴起的一股热潮，在世界其他许多地方也引起了反响。

当然，世界文学不是一个新概念。美国在20世纪50年代就已出版《诺顿世界文学杰作选集》（The Norton Anthology of World Masterpieces）。不过直到90年代中，这个经常作为大学教材广泛使用的选本，都是按照西方文学史从古希腊罗马、中世纪、文艺复兴、古典主义、浪漫主义直到近代的顺序来编排，所谓“世界文学”基本上是欧洲文学，而并不是真正名副其实的“世界”文学。到20世纪下半，尤其是八九十年代以来，随着西方文学理论和批评理论的发展，西方学界对欧洲中心主义提出了严厉的自我批判，同时对欧美以外的文学和文化也逐渐产生了兴趣。在这个意义上说来，今日世界文学之兴起，离不开西方学界对欧洲中心主义的批判这个大背景。

然而90年代文学理论在西方，尤其在美国大学里，逐渐以文化研究代替了文学研究。借用美国著名文化批评家约翰·基洛利（John Guillory）的话，文化研究取代了文学研究，使文学研究者对文学本身抱着一种颇为矛盾的心情，“这一矛盾心情典型地表现为两种形态：第一，不愿意把文学作品视为文学批评必然或不可或缺的对象；第二，甚至更反感在谈论文学时，把文学作品的快感当成文学存在的主要理由，也相应地把传达那种快感给文学批评的读者视为至少是批评的一个目的”。基洛利认为对于文化研究而言，文学批评不必以文学作品为对象，批评的目的也不是传达什么审美快感。文学作品并没有什么特别，和电影、电视、流行歌曲等任何通俗文艺作品一样，其用处只在于提供一个政治和意识形态的文本，“提供一次机会来肯定或者挑战那作品里所表现的信仰体系”。这就是说，政治批评取代了审美批评，文化研究要促进的是“进步的政治”，而非文学所体现的文化价值或伦理价值。这样一来，正当欧洲中心主义受到批判，非西方文学可以有机会在西方也得到品评和鉴赏的时候，西方的文化批评却抛弃了文学本身，以相当狭隘的身份政治（identitypolitics）取代了文学批评和鉴赏，也就使非西方文学失去了在更广阔的范围里被读者接受和欣赏的可能。在这种情形下，世界文学的兴起就显得特别重要，其意义首先就在重新回归文学，而且是回到超越欧洲中心主义的真正世界范围内的文学。批评理论取代文学研究，在欧美也引起了许多文学研究者的不满甚至反感，所以脱离文学的理论已经逐渐式微，世界文学也正是在这样的情形下应运而起。

关于世界文学，德国大诗人歌德在19世纪初曾有一些重要论述，其中尤其重要者是与他年轻的秘书爱克曼的一段谈话。1827年1月31日，歌德告诉爱克曼说，他在读一部中国小说的译本，觉得这小说既不同于他所熟悉的欧洲文学作品，但他又完全可以理解作品中人物的思想感情，觉得超出自己熟悉的文学传统去体会其他传统的文学作品，是一种令人振奋的审美经验。于是他得出了有关世界文学的结论：“诗是全人类共有的……世界文学的时代就在眼前，我们每个人都应该促成其早日到来。”歌德不仅阅读和欣赏中国小说，而且熟悉波斯诗人哈菲兹的作品，在其影响之下写成他的《东西方诗集》。在他的时代，歌德是具有世界眼光的大诗人，他既以希腊罗马古典传统为根基，也广泛涉猎其他文学传统，具有普世主义的眼光和胸怀。我们现在谈论世界文学，便总会提到歌德，回复到他在19世纪初已经提出那种真正全球范围内的世界文学概念。

然而19世纪至20世纪欧洲产生的比较文学，却并没有实现歌德提出的世界文学之理想。19世纪以来，欧美或西方文化成为强势文化，比较文学基本上仍是以欧洲文学为主。这当然并不完全是欧洲中心主义的偏见，因为比较文学研究从一开始就强调要从原文把握文学的文本，要求比较文学的学者掌握多种语言。一来欧洲文学自然成为欧洲比较文学研究的中心，再者，欧洲各国不同语言之间毕竟互相接近，文化背景也有很多相同之处，而跨越不同语言体系如欧洲和东亚语言的障碍，相对说来就要困难得多。于是西方比较文学研究大多局限在欧洲不同语言文学之比较，最重要的著作、最出色的成果，也大多局限于欧洲文学的比较研究，也就毫不足怪了。西方文学研究当前一个重要发展，就是认识到欧洲以外文学传统的意义，希望在全球范围内研究不同传统的文学。这当然与在政治经济领域我们都非常熟悉的全球化现象有关，到了21世纪，我们对世界的关注和与自己文化之外不同文化传统的接触，都和以前大不一样。世界好像缩小了，洲际旅行、互联网、电子邮件和各种数码化的通讯方式，使人与人之间物理和心理的距离都似乎越来越缩小，所以世界文学在我们这个时代重新兴起，也可以说离不开全球化和数码革命这类具有我们这个时代政治、经济和社会生活特点的大背景。在这个意义上说来，也许只有在我们这个时代，当我们对自身以外其他文化传统具有更明确的意识，而且有对欧洲中心主义的批判意识，歌德当年呼吁的世界文学，才可能真正得以实现。

不过世界文学作为一个概念，还需要仔细思考和界定。顾名思义，世界文学应该包括世界上所有的文学作品，但事实上，由于生命本身的局限，没有人可能读全世界的文学作品，哪怕极小一部分作品也不可能。所以所谓世界文学只能是世界上重要的文学传统中重要的文学作品，也就是说，世界各国文学中最具价值的经典作品。在我看来，世界文学必须回归文学经典。然而在西方当代文学理论中，经典这个概念常常受到怀疑和批判，出现了所谓“去经典化”（decanonization）倾向，认为所谓经典都是过去时代占统治地位意识形态的表现，代表了父权制或其他具有压制性的思想意识，应该废除。耶鲁大学教授阿尔文·凯南早在1990年就出版了《文学之死》一书，批评在上世纪70和80年代流行的各种文学理论如解构主义、女权主义等等，“有如一群毁灭天使，致力于文学之死，他们尽力表明本来就无所谓文学，一般以为诗人写诗，其实完全不确，文学过去只是男人压制妇女、或资本主义剥削人民群众的工具”。在这种情形下，西方许多提倡世界文学的学者，都不大愿意或者说不大敢于明确经典与世界文学之关系。例如戴维·丹姆若什所著《什么是世界文学？》一书，对世界文学的兴起作出了很大贡献，他在那本书里就淡化世界文学与经典的关系。他说：“世界文学不是无穷无尽、无法把握的一套经典，而是一种流通和阅读的模式，是可以适用于个别作品，也可以适用于一类材料的模式，既可适用于阅读已经确立的经典作品，也可适用于新的发现。”按照这样一个定义，只要超出本来语言文化传统、翻译成外文（主要是英语）在国际范围流通的作品，就是世界文学，那么许多畅销书就可以称为世界文学。可是中国哲人庄子早就说过：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”我们的生命是有限的，要读的书、要追求的知识则是无限的；把本来就有限的时间和生命花费在没有特别价值的东西上面，实在是一种危险，太不应该了！

当然，经典并不止于过去的作品，畅销书也不一定就不可能成为经典；在现代甚至当代文学中做有价值的新发现，本来就是文学研究者的责任。但我们能设想中国文学研究者也否定传统，抛弃《诗经》《楚辞》、两汉以来的文学经典，把唐诗、宋词、元明杂剧、明清小说都从文学的殿堂里赶出去吗？过去时代的文学作品当然会有过去时代的思想意识，就像当代的文学作品也会有当代的思想意识一样，但我们能自大狂妄到确信过去的思想总是错误，我们今天的意识就一定正确吗？况且文学经典的价值并不在于反映某种“信仰体系”，文学研究也不是简单的政治批判和阶级分析，不是仅仅在于“肯定或者挑战那作品里所表现的信仰体系”。在我看来，世界文学兴起的意义就在于重新回到文学的鉴赏和批评，回到重要经典作品的重新探讨和深入理解。没有世界各国文学的经典，就没有世界文学。美国大学里曾经风行一时的“去经典化”，在我看来只是一种文化虚无主义的表现，而实际上即使在美国大学里，文学研究仍然离不开经典。我们在中国的文化环境里讨论世界文学，就更不能盲目追随这样的理论趋向。

关于世界文学，还有其他问题需要讨论。真正全球范围内的世界文学，需要跨越语言文化巨大的鸿沟，于是文学翻译就显得尤其重要。像过去比较文学研究那样强调从原文去把握世界文学，根本是不现实的，所以我们不得不依靠翻译。我们也不能不承认，当前世界上最通用的语言是英语，所以所谓世界文学是否就是翻译成英语、在全球范围内流通的文学呢？实际情形大概正是如此，我们不能不承认这样的现实。全世界都很重视（在我看来是过度重视）诺贝尔文学奖，而获奖的作品就都需要翻译成主要的欧洲语言，这也是我们必须承认的现实。对于非西方的文学研究者说来，与其抱怨这是西方中心主义，不如把这视为一个机会，使我们能够把自己文学传统里的经典介绍到西方，使更多读者能够接受并且欣赏。有人批评世界文学只是英语占居霸权地位的一种表现，这也许不无道理。反对霸权当然在道义上能够站得住脚，但由此而拒绝世界文学，否认英语的重要，那只不过表现出固步自封、抱残守缺的心态。其实英语之重要不止对中国学者而言是一种压力，英语对西方其他语言，尤其是法语，也形成一种压力。反对霸权是一回事，不承认现实却是另一回事。在我看来，我们把英语视为国际交往最通用的语言，鼓励年轻人学英语和其他重要语种的语言，培养翻译人才，能够把中国文学和文化传统中的经典介绍给世界其他地方的读者，那才最终会有利于中国文学和中国文化。所以研究世界文学不等于放弃对外语的要求。恰恰相反，要在更大范围内理解世界不同文学传统里最重要的经典作品，更需要对不同语言和文化深入而不是肤浅的了解，这不仅仅是语言能力的问题，更是在更广阔的范围里，从哲学、宗教、历史和文化的大背景上来理解文学。作为文学研究者，这是我们必须要努力去做的基本工作。

谢选骏指出：上文的作者张隆溪似乎没有理解“读者决定一切”的道理。这个道理不仅是所谓的现代阐释学，而且在庄子时代就广为人知了，至少，在一千多年前的唐朝，“去经典化”就已经通过禅宗的形式，成为中国大地的主流意识形态了！从张隆溪对于“文化虚无主义”批判，我们倒是可以发现虚无主义的积极意义，那就是破除了迷信和成见。显然，生长于毛泽东时代的张隆溪没有能够走出那个时代阴影，因此无法理解到以下几点：1、一切经典都是权力所册封的，所以任何著名的宗教和哲学甚至文学，都不得不经历“官方化”的洗礼，例如“国风”要经过孔子和汉武帝的把关，“古诗十九首”也要经历昭明太子的钦点。2，没有“去经典化”，就没有新文明的生长，经典也需要“之字形”的命运安排，按照“否定之否定”游戏规则传给后人。3、经典的传承，在很大程度上是教育的结果，这就像政权的传承一样，后一个朝代不得承认前一个朝代，否则就不能证明自己的权力来源。尽管，它也需要否定前一个朝代，同样为的是证明自己的权力来源。因此，当一个民族没有了传人的时候，他的经典也就失去了基本的认可，例如古埃及的经典、印第安人的经典，就是如此。

（二）

《现代性价值虚无主义及其克服》（2016年3月29日中国社会科学报）说：

虚无主义并非现代社会所特有。不同的文明传统都是在应对虚无主义侵蚀过程中发育并培植起来的。但现代虚无主义有别于传统时代，已越来越深入地嵌入现代性，表现为价值虚无主义。现代性助推了价值虚无主义，虚无主义也由此获得某种理据。弄清现代性境遇中的虚无主义问题，方能有效展开价值虚无主义的历史批判及其分析治疗。

现代性催生价值虚无主义

传统本体性的虚无主义并不必然导致现代性的价值虚无主义。但因与传统所遭遇的断裂与脱域，以及与拜物教、相对主义以及利己主义等价值的聚合，现代性催生价值虚无主义，并使“虚无”成为现代性的极端反应。

在传统时代，“虚无”常常是本体性的，本体性的虚无多关乎出世与超越，与无为、空灵、逍遥、归隐、妙境、虚寂、静观以及利他主义等关联，形成美学及艺术境界、超越的人格类形、宗教境界或人生态度，且有其特定的文化定位，并不必然构成影响社会大众的消极意识形态及其价值观念。但现代性的特点在于与传统所遭遇的断裂与脱域，对传统的拒斥与否定，本身就形成现代虚无主义传统。同时，在世俗化及其物化的现代性境遇下，受利己主义的强势影响，存在性的虚无泛化并转变为价值虚无主义，成为影响大众的消极观念。

现代性显然更容易滋生价值虚无主义。价值虚无主义是现代性与传统之断裂、脱域，以及现代性自我理解与认同危机不断突显的结果。传统时代形成了相对自足的习俗及其分工体系，也形成了物质生活与精神生活以及世俗生活与超越生活之间的基本平衡，包括形成了理想主义的精神生活传统及其范式。但在现代性境遇中，人的活动完全同一于日益物化和功利主义的理性化体系，日益加剧的自我与社会符号之间的分裂使个体产生了高度的不适应甚至于逆反，不承认所有社会关系及其社会实在，如国家、民族、家庭、人类，甚至于否定其个体生命本身，于是形成了价值虚无主义。

价值虚无主义本身就是现代性本身的症候或并发症。因无力反思现代性问题，更无力理解从传统到现代的转化及其现代性的历史建构，而任意识步入对现代性的简单逆反，或奉行相对主义，“怎么都行”，如此自然容易接受价值虚无主义。就思想市场而言，愈是与传统脱域，愈容易拒斥现代性，价值虚无主义也愈有市场。而且，源于现代性与传统的脱域、断裂及其无根基性，借势于现代人愈来愈浓厚的对文明前景的怀疑与失望，价值虚无主义往往获得“天然”的合理性。

价值虚无主义的西方源头及其传播

价值虚无主义有西方的源头，但愈来愈显现全球效应，且裹挟着神秘主义、无政府主义、民粹主义，侵蚀现代文明机体，并在很大程度上构成恐怖主义及邪教的理据，其负面的政治效应不可小觑；后发展国家尤其是中国面临更为复杂的虚无主义思潮困扰。

虚无主义思潮本是19世纪欧洲社会文化剧烈嬗变的结果。在一系列社会政治思潮，如社会主义、共产主义、古典自由主义、浪漫主义、保守主义、民族主义、历史主义、无神论、民粹主义、无政府主义、神秘主义中，虚无主义带有一定的晚成性，乃无神论、古典自由主义、民粹主义以及无政府主义不断积聚的结果，也是以反叛黑格尔的观念论为核心的非理性主义运动的结果。而从社会政治效应上看，价值虚无主义又与同一时期盛行的种族主义与帝国主义有着高度的关联。尼采将基于强力意志的积极的和古典的虚无主义赋予“优等民族”，不言而喻，作为非主体民族的“劣等民族”则只配得上消极的和现代的虚无主义。帝国主义无疑对非西方历史采取了彻底的虚无化，种族主义及法西斯主义则直接将其他族群及其国家、人民虚无化。法西斯主义破灭之后，价值虚无主义也受到一定程度的抑制，但生存主义特别突显个体虚无及其荒诞，并将价值虚无主义引向更为普遍的现代性境遇，不只是强权政治、种族歧视及资本逻辑导致价值的“被虚无”，而是现代性的物化逻辑导致人的总体的虚无，人的虚无被看成是与生俱来的。萨特式的个体虚无观念影响了西方整整一代人的价值观，即所谓“跨掉的一代”。而在价值虚无主义的全球扩张中，价值虚无主义对非西方世界的价值观显然带来持续的和更加消极的影响，非西方历史及现代性的建构或重建，总须面对西方对非西方历史的虚无化的传统及其侵蚀。

价值虚无主义既是无政府主义及民粹主义的价值理据及其精神症候，也推动并见证了无政府主义及民粹主义的蔓延。时至今日，世界民族国家格局仍在持续分化，全球资本主义、网络化及各种政治文化社会冲突，使得政治格局显得脆弱，失范频频，一方面是无政府主义及民粹主义的持续活跃，另一方面是治理及其管制力度的加强，价值虚无主义的政治性质愈发突显。在很大程度上，价值虚无主义不只是个人的价值观念，作为集体意识及其意识形态，价值虚无主义实是激进的反现代主义，且因其否定社会实在及团结进而构成诸多邪教及恐怖主义的当然理据，已显示出越来越突出的负面政治效应。

价值虚无主义的分析与“治疗”

现代性境遇下的价值虚无主义问题，直接就是社会生活与实践问题。对现代虚无主义的深入的历史批判当在唯物史观论域中展开，并具体化为马克思无政府主义批判及资本主义的历史批判。作为社会心态的消极反应，价值虚无主义的克服还理应在社会事实及价值观建构层面展开。

虚无主义虽具有某种合理性，但现代价值虚无主义毕竟是无力应对现时代人类生存困境的表现，其消极的社会生活及其实践意义，较其可能具有的警示及治疗意义大得多。

谢选骏指出：上文作者说“虚无主义并非现代社会所特有”，这是对的；但是他又说“不同的文明传统都是在应对虚无主义侵蚀过程中发育并培植起来的”，这却是错误的。实际上，文明传统并非在“应对虚无主义侵蚀过程中发育并培植起来的”，而是在“应对野蛮状态的压抑过程中、通过反制能力发育并培植起来的”。因为在虚无主义之后的不是文化运动，而是野蛮运动。因此我认为，“不同的文明传统还是在虚无主义侵蚀过程中走向颓废放纵和自我毁灭的”——这才是历史的真相。作者没有意识到这一真相，反而认为文化传统可以克服虚无主义。这是不可能的，所以我要指出：虚无主义是文化传统已经走投无路的结果，既是智慧成熟的表现，也是文明的硕果、死亡的临界。

（三）

《后现代主义与虚无主义的区别？》如此问答说：

问：总感觉后现代主义、达达主义、结构主义、虚无主义很相似，我有些混淆了，想问一下这四者之间的区别是什么，但主要是后现代主义与虚无主义之间的。

答：后现代主义是一种笼统的称谓，这个指涉是空洞的，有时候更像是神学家或辩证法家为了攻击不同意见而贴出的标签。后现代主义这个词的使用往往迎合了帝国主义的需要，一方面它被描述为后福特时代的消极生活方式与价值观（相对主义）加以抨击，另一方面帝国主义又依靠“后现代主义”塑造一种“自由派的放任自由”，用以维护当前的统治秩序。

实际上许多所谓的“后现代主义者”，不用说他们的思想极为不同，甚至都根本不认为自己是后现代主义。比如鲍德里亚实际上激烈地抨击了“后现代主义”，而作为对手的米歇尔·福柯也根本没说过自己是什么后现代主义。后现代主义实质上完全是一种辩证法喧嚣中制造出来的现象，特别是日本的一些学者，认为俄国人亚历山大·科耶夫是一个后现代主义的开山鼻祖，然后又认为现代主义、精神分析和辩证法才是战胜科耶夫现象的答案。但实际上，科耶夫本身就是一个顽固的黑格尔主义分子和辩证法家。所以说，这里涉及到很多错乱的认知，而在今天这些都有待清理。特别是辩证法家的这种胡乱造谣，需要实事求是地细心梳理和冷静分析。

许多所谓的“后现代主义”实际上源头来自尼采。这里也将以尼采的视角来加以解答。

尼采激烈地抨击了基督教和苏格拉底-柏拉图以来的西方理性主义传统以及现代性的启蒙人文主义（这就是为什么尼采被视作开启了后现代哲学），并且大胆地预测西方将进入一个虚无主义的时代。上帝死了，这就造成了一种价值的真空，但尼采说，实际上是我们自己杀死了上帝。因为基督教表面上推崇了许多“崇高”的价值，但在这种“同情”的宗教背后，实际上是由一种愚昧而狭隘的利己心态构成的。弱者为了战胜强者，就提出了一种建立在“原罪”上伦理规范来遏制强者。当基督徒说到“同情和爱”的道德，实际上是想要别人给予这种同情和爱。正是这种趋利的迷信，造就了现代社会的虚无主义，一切崇高只是虚有其表，因而成为了一种“死亡说教”——把幸福的彼岸放到天堂或来世。于是尼采建立了道德的谱系学和心理学，来说明善与恶的历史演变、基督教的怨恨心理，并且提出语言、概念与观念的流变性（这便是后结构主义所继承的，在结构主义语言学那里能指是固定的）。古希腊人的善与恶，与现代人的善与恶，显然是截然不同的两种东西。

但是，尽管尼采提到了现代社会、基督教和辩证法的虚无主义实质，并不是说尼采也像个基督教神学家（或历史神汉）那样假装地抨击虚无主义。尼采提到了对虚无主义的克服。因为上帝死了并不是什么值得悲伤的事情，但是辩证法家却通过二元论和理性主义把它变成了一种喧嚣的事件，因而以费尔巴哈为代表，人为地制造了一个“人自体”的形象，也就是福柯口中“大写的人”，上帝死了，但上帝的影子还在，尼采说。虚无主义不可避免，而要克服这种上帝之影，尼采划分了虚无主义中的高低贵贱的等级。尼采区分了消极和积极的虚无主义。其中一种是现代人的虚无主义，是一种对价值和生活的贬低；而另一种是积极的虚无主义，在于废除柏拉图的“真实世界”（相应地虚假世界也一并废除），从而回到酒神精神和生命的平面本身，这是一种更为绝对和彻底的虚无主义（和一种大利己主义），在“重固一切价值”的过程中，不可或缺的一个环节。

尼采对虚无主义的考察，是以权力意志为参考的。在虚无主义自身的变动中，力也不断地流变。为了区分费尔巴哈的反动虚无主义和施蒂纳的极端虚无主义，尼采通过不同的心理类型划分了不同的人，其中更高的虚无主义尼采称之为“更高的人”，与“最后的人（或末人）”做出区分。同样出于虚无主义，更高的人的虚无意志是一种否定的行动和（对自由）“占有”，是对“末人”的羊群道德的一种反击，一种虚无意志再怎么说，它仍然是意志，但末人的虚无主义由于只想着幸福世界，则扼杀能动的意志。而虚无主义的克服，正是依靠一种意志的“嬗变”。

于是，这就回答了此问题：达达主义作为艺术先锋派和极端虚无主义实质上更倾向于施蒂纳（作为个人无政府主义，当然这种影响也包括了80-90年代的黑金属、撒旦崇拜等运动）。它与后现代主义的分别是，它是现代性之中的一股破坏性力量。但从尼采看来并不满足于这种破坏的阶段，还有价值的重估，还有新的创造在等着。在骆驼的纯粹肯定、狮子的纯粹否定之后，下一个阶段是孩子。

尼采并不否决邪恶，而是在邪恶中发现了更加强大、也更加漂亮的东西。邪恶是智慧之友，并且作为异端邪说和巫术，它提供了一种更为激烈和执拗的特性，也即对当前的奴隶统治的破坏冲动。在邪恶的至高之处，也将是超人的至善之处。

于是这就推动了一些所谓的“后现代主义”或后结构主义哲学家，比如吉尔·德勒兹的欲望哲学。它与达达主义的不同之处在于，是将欲望视作一种肯定的力量（当然这是和一般语境中的欲望的不同理解）。从而提出一种不合时宜的，古希腊式的态度。正如尼采所言，许多人比如无政府主义者认为总是有一种“更好的组织方式”需要发明，但却没有看到，在古希腊和罗马，人类早已达到了一种巅峰。而这种不合时宜，则召唤着一种新的审美，对战争的渴望以及一种“将要到来的民主”。

谢选骏指出：上述问答并没有说清问题，反而把水搅得更浑。在我看来，没有西哥特人和汪达尔人的入侵，就不会有西方文明。如果不把希腊罗马的巅峰推入虚无主义的深渊，就不会产生的新的传统。新的传统并不是在对抗虚无主义的过程中形成的，而是在野蛮入侵中产生的。所以说“五胡乱华产生了隋唐的文明”并非夸张，因为连隋唐的皇帝都是五胡的孽种。可以想象，可能满足尼采的虚无主义期待的，一定不会是西方人，而是一种西方以外的野蛮人。

（四）

在写作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏曾经指出文化传统所面临的虚无主义打击：

七、新时代的图解

157

A，我看到了新时代的“蒙娜丽莎”──这是一位瘦削而贪婪、疲惫慵倦而双目欲火灼灼的女巫（物欲至上的解放牌）。包围这位美丽的女强人的，不再是那层淡淡远雾，而是炙热的现代感（“地狱之火”）。这现代拜物教的女巫──已经恢复了赤裸裸、来去无牵挂的本来……这是生机衰竭的淫乱状态……

B，我看到新时代的“西斯庭玛利亚”。那是绝望的母亲怀抱着一个流产的婴孩。平和雍容的气象，早已让位给紧迫得发抖的现代气氛。这婴孩应出之以第三世界那些饥饿的死婴的图象。双重的寓意！人口爆炸的肇因，从技术上说是医术的发展；从哲学上说是人体崇拜（人本主义的偶像崇拜）的终局。

C，我看到了新时代的“大卫王”。他是集中营、战俘营中的垂死囚徒。他双日深陷，眼光呆滞、颤颤巍巍，弱不禁风。他不是“胜利之王”；而是“断了脊梁骨的癞皮狗”。他生动显现了现代文明的破产。对“人”的过度尊崇，除了导致“人”的更大堕落以至灵魂破灭（被盘剥殆尽）以致最终的世界屠杀（如秦坑赵战俘四十万，项羽杀秦降卒二十万）外，无一用途。正如女性的“解放”，也是这样毁灭了妇女的存在。现代的时髦女人，以在职业、风尚、心理上变成男人为时尚，其终极目标是在生理上也变为男性，所以女权运动的方向，是从产房到变性手术室？性的模糊，性的多余。（复制克隆人的诞生。）

D，有哪一位画家，能用他的线条来展示这样的图解：他就是新时代的达·芬奇、米开朗基罗、拉裴尔。他，将不再为一个纷争的宗教（罗马式的）打点行装；而是为新时代曙光──驱逐那久已失色的残星（文艺复兴以来西方世界的偶像崇拜）！他必定不是区区艺人，而怀着对“现世”的厌弃；以及对“来世”的希望！尽管这希望朦胧、神秘、无边际──但其力量正在于此！

E，如果有一位政治家（而非各类牌号的政治食客）像是身患梅毒的罗马教宗利奥十世那样深刻理解并全力赞助这些新时代的图解，就会有一股文明新潮，反转过来，冲裂雅利安肉体崇拜的海岸？古希腊形态的、印度教形态的、虾夷形态的、意大利和近现代以来西方（包括一切“欧化”即西方化了的地方）的人肉崇拜──要被更高的崇拜取代，泛神论将被还原为“邪恶的欲望”……

F，感性的美还能让位给灵性之美？哲学理性关于既成世界的种种冷酷分析和刻板断言，还能让位给超理的关于将来世界的热烈憧憬及其生动造型？人的文明还能再次返老还童？

G，“测谎仪”在西方国家（尤其是在美国）中越来越流行的现实，也许不应视为孤立的偶然事件。这是效率与机器向人道和个性的宣战，是尊严和隐私权开始死亡的记号，是西方文明开始背弃其原有价值、信念的又一征兆。诸如此类的事件提示我们：科学正与它在中世纪与近代初期的母体“人本主义”不断分裂。“复制人”的出现表明，人对机器文明的利用程度越深，自己的独立性也就越脆弱。随着依赖性的加强，人也就越来越不能无视机器文明对人的精神世界乃至人的生物存在所提出的挑战、做出的控制。满足这些压力，对人性来说，意味着某种牺牲──“有所得者必有所失”。古老的箴言再次凸现了新的含义？

247

出生于维也纳的德语犹太作家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965年），在《我与你》（I and Thou）一书中，也涉及到了那种半是认识论半是伦理学的伪“宗教哲学”：

“它”之世界龟缩于时空网络。

“你”之世界超越于时空网络。

当关系世界走完它的旅程，个别之“你”必将转成“它”。

个别之“它”因为步入关系事件而能够成为“你”。

……

人啊，伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示：

人无“它”不可生存，但仅靠“它”则生存者不复为人。

（《我与你》卷一之末）

撇开他那种咬文嚼字的“诗化哲学”不谈，我想，他大概说的是这个意思：

所谓“你”，就是各个独立的自我意识，“你”的感觉使“你”的世界包容并超越于时空网络，因为唯独自我才是宇宙的心，因此在这“唯一的宇宙之心”看来，“它”即其他活人的世界都龟缩于时空网络。因为万般在者，于此都只是“你”的观照对象，都只是“你”的触角所触及的对象！各个对象，当然都只是依“你”的观照在按部就班地龟缩于你的时空网络的一隅。由自我中心出发，“你”把自我射线和触角，投向整个宇宙，迫使整个宇宙都在“你”的包容下。“你”因此从主体的创造中获得了生命。

顺着“你”的射线看过去，对象─对立面，龟缩在那儿。反过来，从对立面─对象看过来，你的情况也是一样的龟缩。各个自我构成的中心──“你”，实际上在那里交叉着射线并伸出自己的触角，这就是那遭到伪善者圣化了的“关系”。世界就由这些射线和触角组成了关系的网络，并将各个点和中心，以极为独特的方式，钩连在一起，组构宇宙关系的更大罗网。宇宙不再存在，化为段段关系，所谓个别之“你”，即各个自我中心，转化为“它”即他者。

这不仅意味着死亡或终结，也是随时随地的变色龙行为──互换角色、转化成一种被“你”自己的观照和射线所击中的对象，转化为客体。

而龟缩在时空网络，不再能超越等等， 亦非实况，而只是他者心目中的幻象。“你”一旦失去了射线，此种意义的存在即不复存在。

……

其实，所谓在“你”的命运中，“走完了旅程”只能是一个虚拟的语法，即使“走完了”，不也可以随时随地“走回来”？这样的诗化哲学，已经僭越了诗，而成为一项以文字技巧为业的非哲学。它的出现，与古希腊诡辩学派是同一周期的。它价值难道在于，能引出一个后现代的苏格拉底？

248

马丁·布伯（Martin Buber）的《我与你》（I and Thou）确确实实错乱了。正如存在无法靠关系获得永生一样，“你”之世界也不能靠射线和触角超越时空网络。如果说，永生和超越，都只是纯然的“你”，那么“你”也就失去了意义，即说了无用的言语，如有一鸟发出别鸟无法接受的叫声，这声音岂不失去了意义？

把射线和触角绝对化，难道不是“关系崇拜”的表现？这在依靠“国际关系网络获取惊人暴利的犹太人”那里获得表述，也许是很自然的。失去土地和祖国的“永恒的犹太人”，是一个国际流浪的群落，因此他们特别注重社会关系，最好以此复国，再度确立殖民计划，如果实在的土地消失，那也不妨假托出一个虚构的所有权关系，虚构一个跨国集团来。

这么说来，德国犹太人爱因斯坦“物理观念中的相对论”，不也是一种“社会关系崇拜”的“自然哲学的梦呓”吗？要知道，相对论产生的时候，并没有多少经验科学来为它撑腰，因为它是萌发于犹太人特别强烈的孤独感和不确定心态。推而言之，弗洛伊德的精神分析理论，不也是对“关系”乃至变态的乱伦的关系倾注了过多的热情吗“这不是充足的理由，但是一个诞生的策源地。例如，性的关系或性心理所构成的时空网络，就是犹太人弗洛伊德心目中成了人的主宰。再如犹太人卡尔马克思的用“社会关系”论，造作了共产党宣言的鼓动。凡此种种“犹太精神”，若无“关系崇拜”作后盾，是很难推广到如此极端的。

249

在另一个地方，布伯先生又用了“关系世界中”这样一个模糊的说法，去推进他的描述直到极为狡猾的地步， 这些模糊得失去了意义因而使人理解不了的说法，就像是马克思先生的“阶级社会里”的魔方一样，通过激发变态的想象力，鼓动了变态的狂热，推动别人作为自己的工具，完成自己描述的共产主义空洞蓝图。所以，布伯先生这里所强调的“关系”的两种过程，一个是“当关系走完的时候”，另一种是“当步入关系世界的时候”，在我们看来，多么相似于马克思对于“资本”的描述！所谓“步入关系世界”，类似于“资本主义的诞生”，此刻，被压迫的资产阶级成为压迫者，“它”成了“你”。可是“当关系世界走完的时候”，就是马克思主义者自己开始夺取政权的时候了。精神已死、上帝已死，这时，个别的“你”就被沦为统一的“它”，人变成无产阶级专政的工具，“仅靠”它“则生存者不复为人”。

250

而在两端之间的关系世界，又意味什么呢？意味着犹太人的“无产阶级革命”？这种“革命”本能地恐惧一切精神活动，认为其中必定包括犹太人感到的混乱。这仅仅因为，“关系”是敌视生命的。

每个中心都有一个生命力潜伏在内，他的生命力越强，他的射线就越远，包容的宇宙也就越广袤，这让“关系中央”惴惴不安。每当生命力衰颓了，射线也就萎缩了。所以，当一个哲学家老了，他的哲学也就变了。“你”、“我”、“他”，不过是一个角度问题，区别只在生命力而已。

不仅马克思主义的权力中央如此，法西斯主义的哲学大师也是如此。以前，海德格尔花了极大的气力论述“存在”，那是一种什么样的“存在”呢？显然，仅仅是（或主要是）一种语言存在。脱离了此种语言即自以为懂得此种语言的人一死，海德格尔式的存在也就烟消云散。独立于人的“存在”，则是人的语言无法讲述的，讲出来的存在就不再是“存在”而只是一种“关系”。难怪有人认为“存在即其本身，这是人的智力所不能理解的命题”。

开始我认为，这种说法过于武断，后来理解到这一命题不失深刻。“存在即其本身”的命题，从语义逻辑上看，其意义等于零，等于空无，等于什么也没有说。因为我们“认识到存在是不可认识的，至少是不可言说的”。

当然，如给予“认识”以另种定义，仅认为它是人的一种理性活动，那么，存在当然还是可以受到并非客观的“认识”的，但这意味着，所有认识的总和与极限，加起来也不等于存在本身。存在只是存在，而不是对存在的任何认识，而像马丁·布伯在《我与你》一书中所描述的那种语无伦次的“关系世界”。什么“你”、“我”、“它”，不过是试图割裂存在，把宇宙的存在分头描述为各种语无伦次的“关系”。关系不过是运动呈现的状态而已，它当然也可以描述，不过那也仅是描述而已，而决不是那个“客观”，也非运动状态自身，而是人对运动状态的“认识”。例如马丁·布伯笔下的那个纷繁世界，其实只存在于作者自己的幻觉中，是智力游戏编织出无穷的关系网，这种关系网在观念之海中编织了出来，旋即又消逝。

251

必须指出，现代全球文明所产生的规模空前的扩张，带来了空前的压力和焦虑，因此要求作为神明而被供奉起来的科学符号保持同样的张力，以便这个世界不被拦腰折断。

许多思想家都承认，现代文明将人异化的程度超过了一切时代和一切文化，在无所不在的压力下，人不再是人，而成为工具，人不再是自己，而沦为一种编码，就像狱中囚犯，被称之“83411976号”。在发达国家中，人与人生已经成为计算机中的“信息”……叫做“社会安全号”；在落后国家中，人与人生也已成为国家监控的“对象”……叫做“身份证号码”。正是在这种焦虑中，信息时代也将是一个传统面临全面解构的时代。

用符号去代表并描述存在，是人的智力创作，它大大推动了“增产节约”的集约化过程；但，要使描述“符合于存在”，在哲学上则是一个不大可能的事。因此，我们只有从“否定语的层面”去理解这一代表性，才能比较细致地看出它的时代内涵，因为只有从它的“无意义”性的角度，人类才能意识到自己正在越来越深地陷入其中的符号化的陷讲，因为他实在没有能力摆脱这一陷阱，只是由于它多少意识到这一陷阱的致命性质并试图摆脱它，就能“得救”。

谢选骏指出：现在，这一打击并没有结束，因为西方文明尚未灭亡。

（另起一单页）

第一章

古代中国与虚无主义

（另起一单页）

第一节

老子与虚无主义

（一）

《老子与虚无主义》（傅佩荣）这样说：

一、古代的虚无主义

虚无主义有两种：存有学的与价值学的。存有学的虚无主义认为：宇宙万物“终究”是虚无的，我们所经历的一切都是虚幻的。价值学的虚无主义认为：人类所建构的价值（如善恶、真伪、美丑等）都是相对的，因而也没有真正的依据可言。依司马迁所记，老子的年代比孔子（公元前五五一年至四七九年）稍早，同样属于春秋时代末期。在春秋时代，“弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”在这样的乱世中，政治领袖的遭遇尚且如此，一般百姓则更是悲惨了。两种虚无主义乃同时出现，弥漫着整个时代，困惑着所有人心。

司马迁写到商朝末年的伯夷、叔齐时，忍不住提及孔子的学生颜渊，然后总结说：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？”“善无善报，恶无恶报”，原本是价值学的虚无主义的例证，但是稍一深入省思，就很容易引发存有学的虚无主义，亦即“天道”受到质疑了。此时，哲学家面对的挑战是：如何化解这双重虚无主义？

以孔子为例，他在“礼坏乐崩”的情况下，努力宣讲仁义，并且着手撰述《春秋》，希望藉此重建社会秩序，亦即化解价值学的虚无主义。孟子明白孔子的用心，所以会说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”孔子讲仁义，是要唤醒人们内心的价值自觉，他之作《春秋》，则是要以历史评价对社会的领袖阶层作出善恶的适当报应，藉以安定人间。孔子以及儒家的努力成效如何，值得另加研究。

相对于此，老子采取不同的策略。他在面对价值学的虚无主义时，指出人类社会的价值观无可避免地都是相对的，但是“相对”却未必导向“虚无”。换言之，他要直接针对存有学的虚无主义，找出一个“绝对”来做为宇宙万物的起源与归宿。简单说来，老子是要“以道代天”，用“道”来代替传统所尊崇的“天”。传统的“天”有何问题？因为它已被号称“天子”的帝王所污染了，失去了仁慈与正义的功能，《诗经》的“民今方殆，视天梦梦”一语可以做为明证。

因此本文所要论述的是：一，人间价值的相对性及其衍生的困境；二，天地万物的相对性及其意含；三，“道”的超越性与绝对性，以及由此化解存有学的虚无主义。以下依序扼要说明。

二、相对的价值观

人的能力表现于感觉、认知、选择、行动上。这四者的运作都需要依据“某种”评价的标准，由此而有价值观的出现。任何社会的存在，都需要一套或几套（有主流有支流，有显有隐）价值观，才可维系其秩序。

老子对于“个别的人”的软弱，显然深有所见。他说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（十三章）由外向内的诱惑是难以抗拒的，也将让人陷入困境。个人如此，群体也有盲点。群体所形成的共识，仍是相对的，亦即“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（七章）在此，“皆知”可以推广涵盖一切知识在内，亦即知识会引发相对的价值观。以这样的感觉与认知为前提，人们的选择与行动容易造成矛盾与冲突，于是竞争、斗争、战争也就势所难免了。

老子谈论社会问题，有一个简单的二分法，就是统治者与百姓。如果放手让百姓去生活，结果是不堪设想的。他说：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）那么，统治者又该如何因应？老子心目中的理想统治者是“圣人”。圣人是：“悟道的统治者”，亦即与老子笔下的“我”、“吾”扮演相同角色。《老子》书中出现“圣人”、“我”、“吾”的共有三十六章，将近全书一半的篇幅了。圣人似乎只能消极地不做某些事，希望藉此让百姓也能不陷入困境。譬如，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（三章）

至于一般的统治者，则因为缺乏智慧与修养，只能与百姓一起面对天下大乱的后果了。譬如，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（七十五章）百姓不但“轻死”，并且“不畏死”。《老子》书中，让人最感伤痛的一句话是：“民不畏死，奈何以死惧之？”（七十四章）

“死”字在《老子》书中，出现多达十八次。这个字代表的是：从价值学的虚无主义走向存有学的虚无主义。造成大量死亡的，主要是战争。老子说：“兵者不祥之器……杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）他极力反战，目的是盼望人们活下去。但是，光是“活着”本身又岂能做为目的？因此，老子的使命是：重新为人间价值找到存有学的基础。

三、相对的自然观

如果人间的价值观注定是相对的，那么在为这样的价值观界定基础时，能否诉诸自然界呢？关于“自然”一词，在《老子》书中出现五次，但是毫无例外地，都是用以描述“自己如此”的状态。因此，本文所谓的“自然观”，所指为具体的天地万物，而非专就“自然”一词而说的。这是首先要说明的一点。

其次，“天地万物”所代表的自然界，又可以分而言之，亦即分为“天地”与“万物”二词。以“万物”而言，最明显的特色是“生”，亦即万物是从一个来源（可以推至“道”）“产生”出来的。于是，万物除了“生”，以及与此相关的“作”（十六章）、“化”（三十七章）、“宾”（三十二章）、“衣养”（三十四章）之外，好像只有两种表现了。其一是“归”（十六章，三十四章），就是回归其根源；事实上这也是配合“反者道之动”（四十章）的运作模式而已。其二是“尊道而贵德”（五十一章），但是这种比喻式的说法并无实质内含，所以紧接着要表明：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（五十一章），一切依然是“自己如此”的。换言之，“万物”一词的最大作用，在于提醒人：它是有“始、母”的（一章，五十二章），以及有“宗”的（四章）。

相对于此，“天地”的角色显然较为重要。一方面，天地提供了场所，使万物在其中生生不息，譬如，“天地之间，其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出。”（五章）另一方面，天地对于万物具有优越地位，但是同时也表现了无私的态度，譬如，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）因此，天与地代表两种高于万物的存在领域（三十九章），好像拥有其自身的独立价值，亦即“道大，天大，地大，人亦大”（二十五章）。

不过，天地依然无法展现真正的超越性。譬如，万物的特色是“生”（包括被产生以及自行继续产生），而天地则是“以其不自生，故能长生”，以致可以宣称“天长地久”（七章）。但是，当自然界的现象推源于天地时，天地仍然有其相对性，此即所谓的“天地尚不能久”（二十三章）。

接着，再往上推一步，专就“天”而言，则有“天之道”一词，这时我们看到更明显的超越性了。譬如，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（七十三章）；“天之道，利而不害”（八十一章）。不过，真正要谈超越界，还是必须诉诸“道”概念。

四、“道”的存有学意义

本文一再提及“超越界”一词，在此要稍作界说。人类的经验与理性所能涵盖的范围，不外乎天地万物，但是天地万物却无法对其自身的存在提出“充足理由”。试问：人的生命十分短暂，有始有终，那么这样的生命有何意义？以整个宇宙而言，也是变迁无已而有始有终的，那么这样的宇宙有何意义？所谓“意义”，是指“理解之可能性”；若要理解，则须追溯到这一切的充足理由。换言之，若以宇宙万物（包含人类在内）为“内存界”，则其充足理由或终极原因，就可以称为“超越界”了。

老子对“道”的描述是：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（老子二十五章）“有物混成”，意指“道”是一个混沌未分的整体；“先天地生”，亦即天地是已分的结果。道之先于天地，并非时间上的先后，因为天地出现之前，无从计较时间久暂；而是逻辑上的先后，亦即天地非由自生，所以需要一个“自生者”为其基础。“独立而不改”，描写道是绝对的“一”，所以无物与它相对，并且它是永恒的，不因任何缘故而变化。“周行而不殆”，描写道循环运行而不止息，遍在一切之中（可以用“德”概念来表示），因而道也是普遍的。于是，绝对的、永恒的、普遍的“道”出现了。老子以“道”显示了超越界之原始的、纯粹的面貌，使万物的基础得以确立。

接着要面对的问题是：如何连系这个超越的道，与我们所见的万物？这无异于超越界与内存界之间的连系问题。这个问题正是所有的哲学家（意指爱智者）所面临的最大挑战。从表面上看来，这个问题很容易变成“宇宙发生论”，亦即老子所说的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）试问：老子为何使用“一、二、三”这么简单却又模糊的说法？他为何又大量使用“德”概念来描述道的功能？，揆其原因，或许是：一方面 要维护“道”的超越性，亦即不能直接与万物的生灭变化有关；另一方面，要肯定“道”的内存性，亦即以“德”（指性质、功能而言）来运作于万物之中。庄子后来谈到“道”时，强调它是“无所不在”，而不说它是“无所不是”。“是”字代表内存性，“在”则兼具内存性与超越性。此一字之异，足以让人见识庄子的智慧。

结论很简单：老子为了化解存有学的虚无主义，所以提出他的“道”论，并且以“圣人”为悟道的统治者，由此进而化解价值学的虚无主义。至于此一理想能否实现，则老子早就预言了：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行”。

（二）

谢选骏指出：在我看来，《老子》与虚无主义的关系并不明确，因为那毕竟是一种有关“德行道学”的论说。但是说其“反乌托邦”，却是情有可原的：

正如我在写作于1977年至1988间的《联想与印证》所指出的：

在汉代帛书中，《道德经》是不分章节的。对此，傅佩荣和许多谈论《老子》的人一样，似乎完全没有注意到。但是这却极其高明，免去支离破碎之嫌。而今人却独以《老子》第八十章论证其“乌托邦思想”；其实，在第八十章“小国寡民”的理想国后面，正隐藏着反对战国乌托邦的反理想主义。理解它的关键，在于连读八十、八十一章：

小国寡民 使有什伯之器而不用 使民重死而不远徙 虽有舟舆 无所乘之 虽有甲兵 无所陈之 使人复结绳而用之 甘其食 美其服 安其居 乐其俗 邻国相望 鸡犬之声相闻 民至老死 不相往来 （八十章） 信言不美 美言不信 善者不辩 辩者不善 知者不博 博者不知 圣人不积 既以为人已愈有 既以与人已俞多 天之道 利而不害 圣人之道 为而不争 （八十一章） 

在宣布了自己的“乌托邦”以后，紧接着却补充“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善； 知者不博，博者不知”的理论，是奇怪的。倘若人攻之以“矛盾”之理，老子将何以应之？但连读此两章，当使人体味出，老子的根本立意不在树立“反动的乌托邦”（小国寡民），而在反对乌托邦，在于反对诸侯们醉心的“战国乌托邦”。而战国的乌托邦，即是一统六合、建立嬴政式的革命的世界秩序。

当时，各个战国、各个战国联盟正是朝这一“历史方向”急速争霸的。如《韩非子》一书，尽在于教人应该去争，并教人如何去争，以还教人如何握紧天下的权柄。而老子社会思想的要义之一，却在于反对“争”──“圣人之道，为而不争。”小国寡民的图景，是作为对战国乌托邦（如《荀子》、《韩非子》所示）的反证出现在读者面前的。

如果孤立地读《老子》第八十章，它似也表述了消极的社会理想。而《韩非子》的《大体》篇所表露的思想，则显受老子的此种影响甚深。但细细品味，两篇的精神虽然都以厌乱思治为指归，却有所区别。《大体》所描绘的，平心而论，实为文景之治的预言；再加上韩非料到灭六国者必秦，此预见可谓准确。韩非也怀有这样的自信，认定自己的主张必流通于后世。

老氏则不同于此。他为世人描绘的这一图景从未再现。这一图景是取自对古昔的诗意遐想，是永去不返的童年的梦。相比之下，韩非却带有更多的“未来学家”的素养──他是由对现实的分析、预测而提出自己的预言的。可以这样说：老氏藉以抗衡战国乌托邦的理想之邦，属于过去了的时代；而韩非所预言的恰恰是战国乌托邦的终结，因而属于尚未到来的时代。所以，评介老氏的“社会理想”，切不可从乌托邦思想着眼，而应从哲学入手：他是以“小国寡民”作为抗衡战国精神的哲学象征而向读着提出的。所以，接下来他才可能撇下了自己的思想之梯，揭破了乌托邦的虚幻。

如果推断老氏为复古型的乌托邦主义者，则同样缺乏足够根据。他借用传统精神术语和神话记忆，去反驳战国精神的行为，并不能证明他向往的就是“原始社会”。毕竟，他并未在原始社会中生活过。“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、。“结绳而用之”──只是对战国列强无休止的奢侈与黩武所导致的社会混乱与信息泛滥的一个声讨而已。相形之下，韩非之作为未来型的乌托邦主义者，则盖无疑义：其身虽灭，其思想流裔，则焚诗书、毁典籍，企图与传统彻底决裂，以开创一个崭新而永存的革命新时代。其实，这不过是对战国乱世的一个过度反应罢了。

历史证明，嬴政那厮（秦始皇）只是作为那个混乱过渡时代的终结者而不是作为稳定秩序的开创者，作用于历史过程的。他在社会政治上的贡献，与韩非在思想文化上的贡献相同──除旧而未能布新。这不正是未来主义的特征吗？《老子》则指出了方向，但拒绝画地为牢──这与乌托邦主义，恰好相悖。

照此分析，《老子》八十一章所述者，实际上并非相对主义的哲学观念，而是一种具有反乌托邦倾向的政治哲学。它不仅反对乌托邦观念（“信言不美，美言不信”），更反对以武力去推行乌托邦计划（“圣人之道，为而不争”）。这种态度，是有鉴于那过渡时代的种种极端倾向而产生的，却在不经意之间造成一系列政治格言。这些格言，令不明真相的读者赞叹不已，以为作者掌握了“天之道”的蕴奥；其实，验诸过渡时代的气氛，那只是说出了乱世的体验与对治世的希望罢了。

“圣人之道，为而不争”的命题显示，老子的“无为”即“不争”，故能“无为而无不为。”即以适当的方法去做适当的事，不要“无所不用其极”（《礼记·大学》）。其自然状态，当为“小国寡民”。在那混乱的过渡时代，人们不幸随波逐流甚至推波助澜残暴行为，把各种社会内耗的技巧发挥到了刻骨的极致，甚至把内耗行为升华成为某种众所周知的社会哲学。

但结果又如何呢，内耗的持续增大，演化为酷烈的战争与革命，不能给任何一方带来利益，徒然使得整个文明急剧衰落。老子的哲学，则从一个更高的视角俯视这个悲惨世界，道出了时代的痛苦教训。诸侯都想争霸，结果在霸主之梦中，纷纷亡国灭种。秦王难道实现了万世一系的梦？他的事业，并不比关东诸王多活了几天。

在社会行为的因果之链上，一种过度的努力，不仅会触发他者同等或更激烈的反应，而且极易因用力过度而损伤自身存在的基础。《老子》深入浅出地揭示了这一要义。随着时光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是这样逐个打击了自己的支持力量，从而完成了自我孤立。他并吞六国的残暴行为，竟是毫无正面结果的！而各方势力竞赛其过度行为与极端倾向的唯一结果，只是一道走上共同毁灭之路。

此即“无为”之教所以在汉初特别时兴的社会心理背景下，老子的“无为而为”、“无为而治”的思想，应合了社会心理的这一历史性省思；从哲学的幻想，而成治世的良方。但历史潮流和社会心理造成的这种依附与理解，并不能证明老子是个乌托邦的设计师。

“圣人不积”、“圣人之道、为而不争”的提法，与罗马元首奥勒留（Marcus Aurelius，121—180年）有关“只有当不愿意统治的人统治时，他的才可能是好的统治”的思想，不谋而合。它证明，欲君临世界者，无须聚敛什么，因为天下只是他的负累而已；他不须争得什么；因为他的人格超越一切；但他亦不可放弃作为，而是替天下尽力而为。显然，这种有关“圣人”的观念，是对诸侯们的贪婪做出了一个批判。像在其他段落中一样，作者的思想重心并不立在“圣人应做什么”上，而是放在“圣人不做什么”上。从这判断，他的重点确实在于“破”而不在于“立”；即在破除战国的饕餮恶习，不论是心理的还是社会的，而不在树立乌托邦的特定规范。所以老子没有设置柏拉图那样的理想模式。这一事实，否定了“老子是个乌托邦主义者”的无谓比附；而把老子与耶稣基督的福音相攀附，更是荒谬绝伦。

在谢选骏看来，老子是一位把个人的幸福置于文明发展之上的思想家，因为他生于文明发展已经过度、而且过度得窒息了个人幸福的战国时代。相比之下，孙子多少还可以躲在春秋时代的诸侯庇护下，在势力均衡之中研究战略改进的思想家。孙子既然还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，也就不难怀有古典式的克制。而孙子身上保留的贵族风度，到了战国时代自然尽都烟消云散了。

正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家如普鲁士人克劳塞维茨（Carl Von Clausewitz，1780—1831年）也就操着“无限制战争”的观念，日益走上了总体战的、兼并战争的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相悖而作无益的搏斗。从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。在类似于克劳塞维茨的总体战的、兼并战争时代的老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临。无为，就是回到一种更健全的社会中去。果真不久之后，相对而言比较接近无为哲学的山东六国削弱了投入总体战的狂热，结果遭到秦国也就是彻底实行总体战制度的国家的无情兼并。而在拒绝和平的秦朝终于被推翻以后，汉朝终于实行了老子的无为之治，一种与民休息的相对仁政。无为之治使得中国再度恢复过来，得以从事稳步的整合，给东亚带来了四百年和平。这是一种类似“罗马的和平”（Pax Romana）的世界秩序。

（三）

有人指出：在转瞬即逝的时间之流中，人总想抓住些永恒的东西。美国现代哲学家詹姆士在《人之不朽》一文中曾这样讲：“不朽是人的伟大的精神需要之一。”当然，詹姆士这里所说的“不朽”，是指宗教性的不朽。而中国历史上的所谓“三不朽”，则是仁人志士孜孜以求的一种凡世的永恒价值。

《左传·襄公二十四年》载，春秋时鲁国的叔孙豹与晋国的范宣子曾就何为“死而不朽”展开讨论。范宣子认为，他的祖先从虞、夏、商、周以来世代为贵族，家世显赫，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹则以为不然，他认为这只能叫做“世禄”而非“不朽”。在他看来，真正的不朽乃是：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”言及“立言”的不朽，叔孙豹特以鲁卿臧文仲为例，说：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！”《国语·晋语八》对此亦有记载：“鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”历史上的臧文仲何许人也？他立了何言而被视为不朽？原来臧文仲系春秋时鲁国大夫，屡建事功，且长于辞令，就为政立国之事多有高论，在诸侯国间广为流传。他所谓的“立言”是与“立德”、“立功”紧密相联的，并非仅以立言为职志。然而，就是这样一位口碑不错的历史人物，孔子却批评他“不仁者三，不知者三”（《左传·文公二年》）。看来，要想做到“三不朽”或其中之一二，殊非易事。

唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。在后人对“三不朽”的解读中，“立德”系指道德操守而言，“立功”乃指事功业绩，而“立言”指的是把真知灼见形诸语言文字，著书立说，传于后世。当然，无论“立德”、“立功”或者“立言”，其实都旨在追求某种“身后之名”、“不朽之名”。而对身后不朽之名的追求，正是古圣先贤超越个体生命而追求永生不朽、超越物质欲求而追求精神满足的独特形式。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）屈原的《离骚》讲：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”司马迁在《报任安书》中云：“立名者，行之极也。”诚然，历史上晋代文人张翰曾说过“使我有身后名，不如即时一杯酒”，唐代诗人李白亦讲过“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”，但事实上，二人虽则酒没少喝，但诗文佳作也没少写。

可以说，对死后不朽之名的追求，可以激励个体生命释放出无比巨大的能量，拼搏奋进，建功立业；而置个人身后名誉于不顾的人，则难免流于酒囊饭袋、行尸走肉，甚或沦为恶棍暴徒、独夫民贼。历史上，功勋卓著的拿破伦生前总担心自己在十世纪后的世界史上连半页纸都占不到，结果名垂千古；而生前放言“死后哪怕它洪水滔天”的法王路易十五，自然遗臭万年。同时，对不朽之名的追求是要付出非凡代价的，被历史大书特书的旷世伟人都是经过艰苦卓绝的努力、做出巨大的个人牺牲并放弃凡俗的某些物欲与私利，而后才功成名就的。例如，被后世称为“至圣先师”的孔子“知其不可而为之”，周游列国，讲学传教，结果畏于匡、困于蔡、厄于陈，“累累若丧家之犬”。再如，司马迁因说真话而遭到宫刑，仍能忍辱负重，发愤著书，遂留下“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》。当然，历史上也有些人借名求利，名利双收。但浪得的虚名不会长久，最终难逃历史老人的法眼。

曾几何时，社会上充斥着追名逐利的短期行为，熙来攘往奔竞于名利场上的人们根本无暇顾及不朽之名的诉求。不用说“立德”方面的假仁假义、外廉内贪的道德作秀，“立功”方面的“形象工程”、“政绩工程”，就是在被先贤古哲视为生命的“立言”方面，时下的不少著书撰文者所追求的也不再是不朽，而是速成，而速成者自然就难免乎速朽。如果从胡适所谓“社会的不朽”的角度看，真不知道急功近利的他们能拿什么上对得起列祖列宗，下对得起子孙后代？“我死后哪怕它洪水滔天”这句历史上个别统治者的口头禅，如果不幸成了一代人的集体无意识或社会的潜规则，那真是莫大的讽刺和悲哀。

此外，对于老子之道深入一层，就不难发现更为精彩的东西，谢选骏在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里是这样说的：

Ａ：世界之极── 

每个世界都有一个极。故宇宙的极就是太极。对于无法经验全宇宙的人类来说，太极只能是“精神性的”。太极因此受到“我”的框架。 

“无我”是“太极学”（相对于玄学）的一个基本前提。 

《太极图》是不足以“太极之”的；《太极图》是不足以说太极的。太极是个永恒的话题；有关太极的图与说，只是永恒的一个碎片。 

在日月之上不为高，在黄泉之下不为深──此即太极之神。超神之神。 

灾难与巨变，幸运与平和，都能显现太极的神韵，超神之神。 

Ｂ：太极与“无”── 

太极的本质是什么？由于万物（一切存在、不论其为“物质”或“精神”以及二者的混合体），都只是太极的属性，并不直接构成太极的一部分──所以我们可以认为太极的本质之一就是“无”。在这里，“无”并不等于虚无或虚空，而是一个特殊的神秘概念。它代表一个不可知的存在。 

“无”意味着什么？“无”意味着这是永远不可能被人们所捕捉、所追踪、所描述（甚至不能被人们所想象）的一种神秘，因而它（“无”）才是宇宙中最高（也最根本）的源泉。“无”决不等于虚空、乌有。 

太极是可以被人感到的（不过人们认识不了它罢了）！这就是古来一切宗教与哲学起源的来由。“我思故我在，我在故太极存焉”。这句至理名言足以证明太极的存在。 

然而，太极的本质：“无”，却是不能被人们感到的。证明“无”确实存在的唯一证据即是：太极的存在以及太极的不可知性。由于这两种性质，“无”的存在是勿庸置疑的。

“无”是宇宙中万有之源，也是万神的宗主。 

显然，魏晋玄学中的“无”以及老子的“无”与这里讲的“无”决不是同一个概念。那个“无”是个玄学概念，在科学的批判面前早已破碎，而我这里的“无”，却是不仅经得起现代科学的考察，而且，这一概念的确立，其本身就是从现代科学的盲点上来的。现代科学不仅体现了人类的低能，而且还证明了人类的低能。这就是伟大的“无”的言说在现代复兴的现实基础。 故说“太极本无极也”。 

无极──无常，就是这个世界的终极真理。 

无极──无常，就是易。 

易道，无极也；易化，无常也。 

Ｃ：太极与无我── 

即使是最伟大的天才、圣人、先知也不可能认识太极，他最多只能对“易”（即太极的一种属性、一种“赜”、一种运化、一个轮回、一个节奏……）有所直觉。从而可能随易而化，从而成为天命的仆人，太极“最有希望”的属性。无数的易化，将导致“终极善”；而这在哪天到来，则我们永远不会知晓。

……

就《五色海》（Sea of Five Colors）的深广无度而看，太极算不算虚无主义的呢？

（另起一页）

第二节

庄子与虚无主义

（一）

《解析“庄子”的法律虚无主义思想》（杜敏哲2010-08-26 16:12:08）说：

《庄子》全书为春秋战国的庄周以其后人所著。庄周，宋国蒙（今河南商丘）人，生卒年不祥，大约比孟子（孟轲）稍晚一些。他曾做过当地的“漆园吏”，后来隐居从事讲学与著述，视功名利禄如粪土，是战国有名的“隐者”，庄周的思想体系与老子一脉相通，并有发展，成为道家的第二大宗师。

在法律思想方面，《庄子》发展了《老子》中否定礼、法等主张，对于礼的虚伪性和法的残酷性进行了痛快淋漓的揭露，使道家思想积极方面更为积极；同时，他又发展了《老子》中的虚无倾向，主张取消包括道德、法律在内的一切人类文明，提出了中国最早的道德虚无主义和法律虚无主义，使道家思想中的消极方面更为消极，主要表现以下几个方面。

一、主张绝对无为，否定仁义礼法。

《庄子》继承了《老子》的自然之道，同时从消极方面发展了“道”的虚无性。一方面他认为，道“自本自根”，以自己作为根据，毫不依赖于其他；其外观“无为无形”，其行迹“无所不在”；但却“生天生地”，化育万物，它是一个充满神秘感的超然存在。另一方面他又讲，道又“有情有信”，“泽及万世”，并不是一个作威作福，高居于众人之上的神祗，而是一个与人类同体同姓，极富人情意味的存在，“道”支配着社会与人生，是天地的必由之路。第二，《庄子》将《老子》的“无为”之道推向“虚无”，主张绝对无为。它说，天由于“无为”才显清高，地由于“无为”才表现宁静，天地两方面的“无为”相交合才产生了人事万物，因此“无为”是道德基本属性，是天地万物尤其是社会人事所遵循的原则。《庄子》以“虚无”来概括“无为”，否定了一切社会文明和治国措施，以“未知友无之果孰有孰无”，天下国家，君主官吏，法令道德，以及自己的肉体生命等，任何事物都是由“虚”构成，由“无”转化的 ；世间万物都是处于“是不是，然不然”的运动状态，因此《庄子》的“虚无”是绝对的空虚，其“无为”的表现就是否定一切的绝对“无为”，从这种绝对“无为”观出发，《庄子》主张“无以人灭天”，“不以人助天”，坚决反对任何自然之道的干扰和破坏，要求取消人的一切有意识的活动。它将批判的锋芒指向了儒家的仁、义、礼、智（认为是对人的自然本性的破坏，是导致社会分化和混乱的根本，是统治者大盗“窃国”的工具），法家的法、势、术（认为法家的“法治”是致乱之源）和墨家的兼爱、尚贤（认为“无私，乃私也”是永远不能实现的），认为这些“有为”政治是人类的多余之举，是导致虚伪、欺诈、残杀和大乱的根源。

二、主张绝对自由，反对任何约束和限制

与《老子》相比，《庄子》更加注重人生哲学的阐发，从而将它的法律观建立在个人本位的基础之上，着重探讨法律与人生的关系，表现为鼓吹个体的、精神的、绝对的自由。

首先，对隐士阶层来讲，其社会生活的残酷和无情，悲观的人生态度，是他们对社会的总的看法；它说“人之生也，与忧俱生”（即人从降生之日起便陷入欺诈、争夺和杀戮的旋涡）。人生面临三大悲哀：一是“与物相刃相靡”，即为了追求物质利益而无穷无尽地拼命；二是“终身役役而不见共成功”，筋疲力尽而不知其归宿；三是形体消尽，精神毁灭，如烟消云散，一无所获。尤其是当今之世：“今处昏上乱相之间”，“无耻者富，多信者显”，使得本来就很可悲哀的人生更为艰难，对此，《庄子》发出了强烈的抗议，希望能够摆脱这种社会的桎梏，向往“至德之也”那种自由“天放”的生活。

第二，《庄子》认为，人是为自然的一部分，人的本性和人生的目的都应该从天地自然之中去寻找，那种与天地同体、与大道混一的“性命之情”，即无拘无束，无知无欲的自然之情（天放），便是人的本性。另一方面，《庄子》又追求超现实的、精神的自由为归宿，即所谓“天放”、“游心”、“逍遥游”，企图在主观的精神世界寻找在客观世界里无法得到的“性命之情”。由此可见，《庄子》的自由，是一种超凡脱俗的抽象自由，是在宿命论的前提下提出的一种精神自由。《庄子》的这种自由观，集中地表现为它提出的“逍遥游”。即翱翔，指一种自由自在、悠然自得的状态。视为自己人生的最高理想。（“《逍遥游》”）；“以出六极之外，而游无何有之乡”；“与造物者为人，而游乎天地之一气”；“茫然彷徨乎尘垢之外，”等等。在这里，“尘垢之外”、“无何有之乡”，不是指天国或者仙境，而是他的个人心中的精神王国。因此，强调独立的个人自由，抽象的精神自由，绝对的无限自由，构成了《庄子》自由观的特征，也是其法律虚无主义的主要表现。

《庄子》的强烈个人自由意识，它要求个人独立起来，“出六极之外”，“游于无人之野”。独有之人的“独往独来”，“独与天地精神往来”，即不为君臣、父子、夫妇等社会关系所束缚，也不受家庭、国家所限制，任凭个人意愿无意识地漫游。保存个人内心的超脱，精神的独立，放弃一切，委曲求全，逆来顺受，个体精神在自然目前的人人平等的思想精神境界的追求，在先秦诸子中独树一帜；这说明《庄子》的内心精神只是一种得道的神秘体验。一种虚无无为的精神境界，虽然这种抽象的自由幻想在否定封建道德和法制对个人的束缚方面有积极意义，并且能够在一定程度上减轻现实的精神痛苦，但它在本质上是虚假的，表现了隐士们空幻的自我陶醉和自欺欺人，另一方面，《庄子》的自由还表现出超时空的绝对性，在它描述的自由境界里，没有时空的流逝。如“无古无今，无始无终”；“天地与我并生，而万物与我为一”，可见它的这种自由任凭内心驰骋而不依赖任何现实条件，被主观意识所绝对化。

《庄子》在充分肯定精神自由的同时，还提出了达到这种自由的途径和方式，主要有三个方面：一是“齐物”，即将自己融化到自然之中，与道合一，与物同化。方法是“坐忘”忘掉一切，对于现实的礼法制度采取主观上回避和不承认的态度。二是“无为”即不“求名”、不为利等，对物质利益、精神享受和权利利益采取藐视的态度。三是“安时顺处”即表面上顺从，实际上超脱，逆来顺受，任其自然。对于现实的制度和社会采取见风使舵，阳奉阴违、随遇而安的态度。

总之，《庄子》在命定论的基础上，提出了与古代中国思想家自由观完全不同的绝对的、个体的、精神的自由。这种以蔑视权势，淡泊名利和脱离现实的“虚无”是《庄子》自由观的表现形式；追求人格的独立和精神自由，是《庄子》自由的最有价值的内容；而“坐忘”等消极方式，则是其达到精神自由的途径。在封建社会形成的初期，《庄子》首先从思想上向这一剥削制度挑战，在批判、揭露封建法制的罪恶和否定其理论依据方面有不可低估的意义，同时也标志着中国古代个人意志的觉醒。然而，《庄子》强烈的虚无主义和命定论，否定物质文明和精神文明，在这一点上，很不利于古代法律和法律思想的发展，对于后世产生了很深远的消极影响。

（二）

《试论庄子的虚无主义》（杨茂琳2013-04-11 19:19:15）说：

 

庄学并不是一个同时存在着赞同者与反对者两种声音之平衡的学术研究，在庄子哲学研究中，赞同者们争论着那些基于赞同庄子的较细微的问题，但反对者则往往倾向于不发表更多的谈论和言论。这当然源自庄子哲学的绝对性，从学理上看，庄子的思想是鲜明极端的，如果你一开始就不认为庄子是对的，那么，在此之后的时间里，你也就难以再度认同他，但如果你一开始就认为庄子是对的，则此后的时间里你对他的认同就基本上将有增无减。这使庄子不同于哲学史上那些思想兼容性更多的作者，并使问题变得较为棘手，因为，除了深刻地赞同庄子，如果希望站在常见的庄学之外对庄子哲学说些什么，也就成了困难的事情。本文正是基于这种有些复杂的角度，我将指出庄子哲学尤其是它在伦理学领域所具有的缺陷，尽管我也认为庄子哲学在其它的一些部分具有相当基础的合理性，但这些缺陷同样地基础。如果这些批评能够成立，则庄子哲学在伦理学和整个哲学本身的角色就需要被重新看待。

庄子的哲学是一种虚无主义。这个断言下的并不匆忙。已经有相当多的研究者同意了这样的说法，虽然一些庄子的捍卫者试图反对此观点。庄子的虚无主义具备了虚无主义在其原本含义上的各种特点，此外，庄子的虚无主义和他的哲学一样，还具备一种许多人所不具有的彻底性。这一特点使庄子的虚无主义不仅在时间上早于其他哲学家，也使它成了一个极其良好的标本。当尼采、海德格尔和萨特等哲学史上最为著名的一些作者在二十世纪谈论虚无主义时，庄子早已在几千年前对虚无主义作出了极其深刻的理解。虚无主义反对现有的或流行观念中的权威与价值，庄子正是如此。庄子哲学中被研究者所无数次提到的“无为”、“逍遥”、“大道”、“命”等核心概念几乎都在表示着这一点。与此同时，我们应该看到，虚无主义是一个伦理学尤其是价值学的概念，哲学上的虚无主义导致的很可能只是一种思想上的活动，但在伦理学中，虚无主义就将成为一个严重的道德事件。庄子的虚无主义构成了虚无化对待道德的典型，但庄子哲学却并不是在伦理学中完全否定的，因为虚无主义并不是完全悖离道德的，也由于虚无主义的这种复杂的特点，它将在伦理学中产生重要而广泛的关联，不管是从正面还是从方面来看，情况都是如此。

李泽厚曾经提到一个对庄子虚无主义的乐观的看法，李泽厚认为，庄子的虚无主义仅仅是在通过心灵哲学影响着社会上少数的知识分子 。认为虚无主义通过心灵影响着人们，这样的说法当然不错，不过，对于庄子式的虚无主义在社会成员中的真实情况，我却完全不那么乐观。事实上，虚无主义正在以惊人的强度腐蚀着当代社会的道德根基，尤其到了现在，这种状况的严重性被越来越多的人所意识。近几十年来，人类道德的危机常常使人感到人类确实面临着颠覆性的崩溃危险，即使世界上已经发展出了相当完备的知识与文明、立法与公共伦理沟通，但事实却反复表明，没有什么价值具备根本上的合法性。人们似乎也越来越倾向于认为，虚无主义、非价值主义没有什么不对。如果虚无主义的经验情况像以上所描述的那样，那么，庄子的虚无主义就构成了其后续虚无主义的始祖，它不仅是彻底的，而且也影响广泛，今天的人们肯定没有都阅读过庄子的哲学文本，不过，庄子的虚无主义却表现在相当多的人群观念之中。我将指出，虽然庄子的虚无主义具有彻底性的特点，且它影响广泛，但是由于人们在虚无主义的彻底性上并不具有和庄子思想相同程度的分量，这使庄子的虚无主义真正在道德现象领域产生了更糟糕的后果。

精神自由是庄子哲学最为直观的吸引力，或许也是庄子哲学对阅读者产生的第一个吸引力。这个吸引力相当地富有成效，如同所有庄学学者所指出的那样，庄子在语言修辞和哲学文体上具有的技巧和特异性使精神自由、自然而为等论点成功、深刻地俘获了阅读者的心。但我却将接受王博等人所提出的见解，即认为将“人间世”作为庄子哲学研究的起点，而不是如更多人愿意认为的“逍遥游” 。在以“人间世”和与之相关的“德充符”为庄子哲学起点的解释观点看来，庄子在他整个哲学中所提出的包括精神自由在内的所有论点都不是横空出世、先天为此的，而是有着一个更为现实主义的起源，我在此处希望作一个补充，即事实上许多以“逍遥游”为起点和中心的庄学者也并非否认“人间世”论所认为的庄子哲学现实主义起源，但在“逍遥游”论的论者看来，现实主义根本不能具有如此重要的地位。

一旦我们同意“人间世”论的观点，我们就离庄子阐述其庄学理论的动机大为接近，因为正是从这个源头，我们才能发现并了解庄子哲学的发生，才得以有可能更准确地评估其合理性。除了这个显著的理由，也同时需要指出，“人间世”论的论点使庄学的伦理学部分更为突出，正如颜世安所认为的那样，庄子哲学的一个重要动机是他对现实道德的不满，众多庄子研究者已经指出过那几个著名的例子，即颜回、使者、太傅的寓言故事，（《庄子·人间世》）总是被研究者轻而易举地在某一时刻所指出。庄子在其中表达的核心论点是，现行道德尤其是政治生活中的道德是腐败、黑暗、虚伪、没有救治希望的，怀揣任何程度的道德理想去对之进行参与都不够明智乃至愚蠢。由此一来，庄子也就在表达了他的道德观点的同时拒斥了所有的道德理想和道德规范，并强烈地暗示着道德虚无主义。但是，我认为，绝大部分引用者都是在不恰当地引用着庄子的这些关于现实主义反叛起源的例子。

为什么？因为庄子研究者们总是有意无意地忽略了这样一个严重的事实，那就是，在《庄子》的全文中，几乎再也找不到和这几个例子相仿的关于道德的例子。换句话说，这几个例子是庄子哲学中仅有的直接论及道德的部分。如果看到这一点，相信人们也就不会如此轻易地习惯于将它们作为在论述庄子哲学过程中所进行的一个凑巧的或有趣的点缀，去用以证明和表明庄子的精神自由毕竟是有其非常合理的现实根基的。相反，通过这几个仅有的例子，我们应该看到的乃是，庄子事实上根本就不具备这种从现实主义走向精神自由的合理过渡。在常见的庄学研究论述中，庄子不满并深入地看到了现实政治以及现实社会的黑暗，在这样的条件下，庄子才转向了精神自由的哲学空间。而在另外一些论述中，这些例子被用来作为庄子在伦理学方面合理性的辩护，论者试图用它们来表明，庄子的伦理学观点毕竟有其合理性。

但这样的观点全都有着极其严重的失误。首先明确这样一个要点，即再次确认庄子哲学的讨论起点，我们需要明确庄子的哲学不是凭空产生的，庄子是在现实社会、现实生活中遭遇到努力后的失败才转向精神自由的，另外，由此可以认为，如果庄子的这种境况是真实的，那么庄子的起点和其后来的主要观点就获得了合理辩护。但是，庄子哲学根本无法具备这样的辩护。是的，现实政治是黑暗的，社会生活在大部分情况下也是残酷的，人际关系如果不是那么恶劣，可如果没有良好的实践，它也有可能显得让人心灰意冷，但问题是这在伦理学和道德现象中只是一个最为基本的条件，它不仅不构成任何伦理学理论的根基，而且更重要的是这些司空见惯的现象根本不能作为反对道德、放弃道德的理由。

说实话，庄子的这一过渡极其糟糕和失败，它不仅仓促简陋得令人难以置信，而且由此不具备任何说服力。这个社会冷漠，我们就需要变得内心冷傲？现实生活显得无情冰冷，就应该追求自己的生命保全？从任何角度来说，回答都不可能是肯定的。但庄子却明确地作出了肯定性的回答，不仅如此，这些肯定性的回答构成了庄子哲学中非常重要的一个组成部分。庄子哲学的这些发展再也没有想它的现实起源那样谈到现实道德了，相反，庄子的全部笔墨全部集中到虚构、幻想等部分上去，就像人们都看到的那样，那些占据了《庄子》几乎全部的虚构之类的部分，才是庄子哲学对人们的最直观的吸引力，而关于现实黑暗、道德无效等的微小部分则不是。当人们轻松地论述了现实道德无效之后，就倾向于和庄子一样对这些经验的部分再也不提，就好像它们不存在过一样。由此一来，庄子的避世在庄子本人和其后来的支持者那里顺理成章地成为了反对入世、仁义、以及所有道德的理由，但这是错误的，我相信，如果庄子在伦理学领域无法最终获得成功辩护，它将是最根本的原因或原因之一。此外，对规范性道德的反对也因此得以从反道德走向非道德，精神自由如果仅仅是反对一般的道德，它就无法让庄子变得那么具有魅力，然而当庄子反对道德的同时也认为所有的道德都是无关紧要和层次不高的时候，它就将在许多人的道德价值观上获得难以置信的吸引力。

庄子的虚无主义因此是双重意义上的，他不仅没有看到那些道德现象，而且在此之上断然否定和完全拒绝关于道德的任何肯定性质的想象。我同样已经提及，庄子对此作出的诸如保全生命之类的答案策略是相当令人难以接受的方案。让我们转入对庄子关于虚无主义的非道德部分的论述。注意到庄子的解释者们往往在精神自由这样的直观吸引力之外，对庄子哲学作出更深层次的论证，这样的论证一般将庄子哲学的某些被其认为更为核心和具有突出理论力量的部分作为根本的基点。自由就是其中之一，美是另外的一些，而它们也包括了在自由和美之上的其它处世策略，例如游世的观点。我无意于在这里具体解释这些被精密推出的庄子哲学闪光之处，尽管很明显的是，它们确实相当重要，实际上，美、自由、以及诸如沈善增对庄子哲学作出的佛教解释等 ，这些都构成了庄子哲学理论化的极其重要的部分。但另一方面，也正像本文一直想表达的那样，庄子的哲学不应当没有伦理学，因为虽然关于美和自由的观点越来越被认为超越了道德领域与道德哲学，但基础的道德和基础的美之间的关系仍然是一个有巨大讨论空间的问题。也许庄子哲学的解释者是对的，那就是庄子关于美的观点相比于其它的许多哲学理论形成了压倒性的优势，但如果认为在道德领域这一论证和观察也能同样获胜，却未免过于轻率。相比于人类的美的领域、形而上学的自由领域，道德是一个更为基本的问题，伦理学之所以重要，或者说道德之所以重要，其原因乃在于不管政治、经济、法律，还是这里所谈到的美和自由，都建立于道德的基础之上，而且相当大的受道德领域的影响。

仍然有相当一部分的解释者认为，庄子实际上对善有着深刻和坚定的认知、坚持 。这是比上一段所论及的更进一步的判断，这样的观点不仅肯定了庄子哲学在关键地方的高明，而且进一步地认为庄子实际上也具有关于善的坚持。不过，我不认为这是一个可以成立的观点。即使庄子在坚持着什么，那也不是一种善，至少不是一种道德上的善，因为如果庄子具有一个关于善的观点，那么他也就不会在那么标准的道德情景中要求当事人在道德上退缩保身，而不是去行动道德，也就是《庄子》中唯一的这个事例，使庄子完全无法获得关于其具有一个道德坚持的理由。

（三）

《庄子》到底是否虚无主义的呢？谢选骏主张先看看他的生平，再看看他的思想吧。在1980年代写作、1990年代出版的《联想与印证》里，有如下一段文字：

庄子，名周，宋国蒙城（今河南商丘县东北）人。他曾经做过蒙城漆园史，与梁惠王、齐宣王、楚威王等同时。生卒年代已不能详考，一般认为生年在前360—前350年之间，卒年在前280—前270年之间，享年约八十岁左右。据现存资料，在先秦诸子的比较生活史上，大概很少有人像庄子如此身陷贫困，潦倒不堪的了。据其弟子在外杂篇中的有关记载，他住在“穷闾陋巷”之中，窘迫之际，甚至以编织草鞋为业。哲学家在生活上的低能，在庄子身上表现得尤为突出。乱世是以养活哲学家为耻的，所谓“不劳动者不得食”，而所谓劳动，就是为稻粱谋的体力劳动，所以哲学家被古代的“知识分子劳动化”运动，饿得“槁项黄馘”（见《庄子·杂篇·列御寇》）。这使我们想起了侨居荷兰的犹太思想家斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632—1677年），在阿姆斯特丹的集市上依靠磨镜片为生的故事。显然，他们藉以谋生的手段并不证明他们从属于什么“社会阶级”；因为，他们是为了精神的自由，才沦入某项职业中去的：下降到深渊，为的是上升到天穹。由此可见，卡尔·马克思的阶级论在分析个人处境时，多么不伦不类。就马克思自己来讲，他本人就是靠他的朋友恩格斯剥削工人阶级的剩余价值来养活的，马克思自己按照马克思的阶级分析论来看，是一个十足的寄生虫。而从个人境遇讲，庄子比斯宾诺莎更不幸──他的时代比后者的时代更糟糕──饥饿的哲学家不得已只好去向官吏（监河候）借来，却遭到奚落、嘲笑与拒绝。（见《庄子·杂篇·外物》）这种绝望的生活给他的思想蒙上了一层阴郁的色彩是不足为怪的。由于无力反抗冷酷的现实，他无可奈何地转向了宿命论，并在绝望中创造了一种惊人的美感。

哲学家尽管如一贫如洗，却有贫贱不能移的浩然气概，他不向权贵低头，拒绝了楚威王聘请他为宰相的诱惑性建议，并以超然态度嘲笑了楚王的使者。（见《秋水》篇）在另外的场合，他穿着缝补过的旧衣裳，随随便便地趿着鞋子去面见魏王，这即使在当时也是不合礼仪的“反传统行为”，当魏王对此毫不理解并愚蠢地责怪他精神消沉时，他反唇相讥说，身处“昏上乱相”的时代中，又怎么能够振作得起来呢！（见《外篇·山木》篇）显然，这种回答不仅是掌掴了那个时代，也针砭了一切乱世。可见“乱世”，既是毁灭传统的时代，也是创造思想家的时代，思想家的思想，无不流自传统的裂罅。

庄子的此种身世和性格不仅使他的思想具有革命性，也给他的散文注入一股独特的气韵。而这威武不能屈的性格，又风靡了他的门人后学，并给中国精神带来了一种示范作用。他生当战国末期的大乱世，死时距秦灭六国的大规模屠杀只有五十年左右。那是一个兼并战争日趋激烈、人民苦难日益深化的年月。早于庄子一二十年的孟轲，还在其著作中大书诸侯的残虐、贪婪，民众溺于水火的苦难；而在庄子时代，人的灵魂已经疲惫到这种程度：以致觉得实在没必要去痛斥这些既成事实了。但是人非草木岂无心，这一切人间惨剧不能不在庄子的著作中有所反响，于是他便走上了“游方外者”的孤独行程，去探寻混乱现象后面的宁静永恒。这既是对时代的抗议，也是对人性的彻悟。庄子游方外，不是发自知识份子的清高，而是因为唾弃时代。对疯狂的大众行为的厌恶，使他归隐于书屋，但他没有孤独沉沦，而是把自己的性灵投入了“与造物者游”的运动。

庄子在本体论上是“道家”，在认识论上，他是“直觉主义者”，而在探求真理的方法上，他是“反理性主义者”和“相对论者”。尤其相对论的倾向，在其思想过程中具有决定作用。

本来，人所看见的万物无不具有相对的、流变的性质，这突出证明了人的感觉和认识能力有先天的局限。因此，哲学无不具有相对性的洞察力。有时，庄子在相对性的道路上走得很远，而步入了绝对性，从而滑入了荒谬。因为“荒谬”这个词，常常是与“绝对”一同出现的。不过在多数情境中，他还能恪守“相对的相对主义”，从而给人以教益。在《内篇·德充符》中他说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”──从而区分了“异者”与“同者”两端。至于所谓“齐生死、算万物”的“齐物论”，就不免流为“绝对的相对主义”了。在《内篇·齐物论》中，他索性把一切存在都归为梦幻，把意识归为梦中之梦。他用著名的“庄周梦为蝴蝶”的异象，为理性的不可知状态作了最生动的注释。这样，就把“真实世界”和“现象世界”以及二者可能具有的差别，全都一笔勾销了。就此而言，他是一个比现代思想家更为现代化、超现代化的思想家，因为他认定人不可能真正认识世界，还认为，即使你认识了世界，也终归是虚幻的和徒劳无益的。他甚至进一步指陈知识是有害的，《内篇·养生主》就这么主张。最后，他提出“道枢”为认识的终极境界，主张只有在混沌状态中“道始得其环中以应无穷”。他认为，“道”是现象世界后面起支配作用的本体，显然，他继承并发展了《老子》关于“道”的学说，但也使《老子》学说中与“道”起平衡作用的“德”归于消失。

《内篇·大宗师》说：“夫道有性有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根、未有天地，自古以固存。神鬼神常、生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”这是说，“道”已完全脱离了人性。脱离了社会性，甚至脱离了一切物性。同时，他也就大大突出了“道”的无所不在。认为“道”甚至“在尿溺”，还认为对道的描述是“每下愈况”，也就是说，社会意义上越下贱的东西，越能体现“道”的存在（见《外篇·知北游》）显然，这是为了强调“道”的无所不在而作出的绝对夸张。

庄子把“道”视为宇宙的本体。《外篇·天地》云：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事。立之本原而知通于神，故其德广，其心之出，有物采之，故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之乎。此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声；冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉；故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求；时骋而要其宿，大小长短修远”。在这里，“道”的性质被规定为“清”、“无”──这些思想后来通过西晋玄学大师王弼进一步发展，为两汉盛世之后的又一个乱世（魏晋南北朝）提供了精神的方向。而从“清”、“无”的本体论中恰能导出“无为”与“静”的人生哲学。至于上面所说的“德”，也显然充满反社会性质，与其说是“德”，还不如说是“非德”“不德”。“清静无为”，作为乱世的精神指南，确有实用价值，因而能逾越哲学的书斋而演绎为社会的思潮。时代已陷入阶级斗争的火海之中，挣扎得越剧烈，灭亡得越迅速。

庄子对中国思想史的渗透力，因此在人生哲学方面比在本体论和认识论方面更形巨大。中国的社会史，不是按照马克思主义的五阶段发展的，而是按照一治一乱、一静一动、一分一合的周期循环发展的。庄子哲学中坦然面对虚无的精神，因此在精神市场上占有其“半壁江山”的地位。

从发生学的角度看，应该说，庄子的认识论以至本体论，也是从其人生论中派生的。“知其不可奈何而安之若命，是德之至也。”（《内篇·人间世》）──可谓宿命论；而《内篇·大宗师》则宣布了“坐忘”之境的诞生：“堕肢体、黜聪明、离形去知，同于大通，此谓坐忘。”达到坐忘境界的人，就是真人。本体论的真人境界，就是人生哲学的归宿。

“真人”简直和秦汉以后道教中的神仙相去无几。其飞腾的意象及不朽的观念，竟然是从极端贫困的动荡生活、从那“穷闾陋巷”中，那食不果腹衣不蔽体的“织履”谋生中生长起来的！这难道是“奴隶创造历史”吗？当然不是，因为庄子并不是为五斗米折腰的人，相反，生存的反差与冲突使得庄子的哲理与散文，充满动态感，因此人们看到，“消极色彩”根本掩饰不了批判的精神，字里行间的激愤与自我标榜的虚境，其实是一致的。

刘熙载在《艺概》中说：“庄子逍遥游篇，‘怒而飞’一语，实能自状其文。”其实，所谓“怒而飞”一语，正是庄子的批判精神与愤激之情的再现，岂是一种“散文特色”呢！关于这一点，没有人比最早评说其人其学其文的司马迁说得更清晰了：“其学无所不窥、然其要本归于《老子》之言。故其著书十万余言，大抵率寓言也……然喜属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言汪洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”

即使用“阶级斗争”的挑剔刀笔去发掘坟墓，指控庄子是“没落阶级的代言人”是，也无法掩盖其“王公大人不能器之”的人格。即使某些自称是代表了现代无产阶级最高利益的王公大人，也无法夺取良心的自由。

梁代的昭明太子萧统《文选序》有言：“老庄之作，管孟之流，盖以立意为宗，不以文章为本。”在解释作者的写作意向方面，此言有些道理，但若从其影响上著眼观察，则“不以文章为本”的作品，反倒开辟了别开生面的新文体，对文学发展推波助澜的作用可谓钜大。

唐代的古文运动倡导“文以载道”，就是因为人们根据历史的成例推断，似乎载了“道”的文字，便自然拥有了“文”。

在哲理之义与散文之艺的关系上，理先于文的传统观念是强大的。它之所以强大，还是得助于这样一个事实：先秦时代“以立意为宗”的文章，竟一一成为文学的经典，其成就使后来的仿效者都难企及。于是理先于文，理决定文的观念，便日益强固了。但有眼力的评论家却并不如此简单地推断事情的过程。如胡应麟就主张对哲理与散文的关系，宜采用一种较为模糊却更为有效的描述：“夫庄周文章绝奇，而理致玄渺。读之未有不手舞足蹈，心旷神怡者。故古今才士，亡弗沉冥其说。第以为空情水碧、物化奇观，可矣；必为说文之，是以火济火也。”（《少室山房笔丛卷二十七》）所谓“空青水碧，物化奇观”主要是对庄子散文的意境而言；而“为说文之”则难免涉及理、文关系，因此难得圆满。

郭象在《庄子注序》中写道：“故观其书超然自以为己当经昆仑、涉太虚，而游惚怳之庭矣。虽复贪婪之人、躁进之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，尤足旷然有忘形自得之怀。”人们已经满足于从《庄子》得到“余芳”、“溢流”、“音影”，就“尤足旷然有忘形自得之怀”了。至于《庄子》本身，似乎仍是不可捉摸的。但在我们看来，潜藏在《庄子》神韵后面的那种力量，并不是完全不可捉摸的，更不是无从探索的。不论《庄子》是怎样，人们从读者的角度总可以就自己的感受发表意见。只要避免像以往的评论者那样，以读者的感受冒充作者的用意，就可以了。

（四）

从《联想与印证》的上述文字可以看出，用“虚无主义”一词是概括不了《庄子》的。应该说：庄子哲学的内涵，远远大于虚无主义。否则，就解释不了他为何具有如此之大的影响。也解释不了他为何又能成为道教思想的资源之一。

难怪谢选骏在作于1975年到1990年的《五色海》（Sea of Five Colors）里这样写道：

有影响的思想家，是基于自身的体验，而创立了社会文化的广义教程，他们是“文明历史的立法者”。从他们的教程里孵化出各种语义原理。这些教程与语义原理本是体验与生活原理的结晶，但后来却被用来驯化人类。对于体验不足、缺乏生活原理准备的人们，驯化包含的危险是导致心智的消化不良症，尤其是专政下的驯化，不仅阻碍人们走向语义的理解，而且干扰人们形成真实的生活原理，结果只能像牲口那样理解语义，“服从命令听指挥”。

《庄子·天下》篇曾谴责说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”

这种指责在当时是带有革命性的。因为它批判的恰恰是流行于“百家争鸣时代”的国际性风潮。百家争鸣，构成了一种“乱世传统”，它是经历了一定时期就要再现一次的。对“争鸣”的批判，流露出对独尊“神明之容”的神往。神明之容，岂不就是独尊者之容？那是“治世传统”的象征啊！如此看来，“庄子后学”岂不也像荀子一样成了汉武帝文化独裁的至圣先师？

庄子的大兼并时代对当今的全球化世界，具有启示性。这两个时代，同为“百家之学”盛行的时代，尽管现在的中国还没有完全进入当前的这个文明世界。每个时代，都有与思潮唱反调的人，为精神的世界注入活力。其中佼佼者，可成未来神明之容的候选者，即精神领域的“选帝侯”。

（另起一页）

第三节

古诗十九首的虚无主义

（一）

古诗十九首是一组中国五言古诗的统称。这些诗共有十九首，一般认为是汉朝一些无名诗人所作。最早由梁代昭明太子萧统编入《昭明文选》，并命名“古诗十九首”。历代都对古诗十九首有很高的评价，对后世的诗歌创作有巨大影响。

古诗十九首不是一个人的作品，作者不可考，大抵成于东汉文人之手。最初收入《文选》时，没有著录作者的名字。刘勰首倡“两汉”，又说《冉冉孤生竹》一篇是傅毅所作，王世贞猜测“杂有枚生或张衡、蔡邕作”。徐陵《玉台新咏》以为其中八首为汉初枚乘所作，但是后人多认为这种说法不可信。

现在一般认为这不是一个人的作品，也不是一个时期的作品。人们根据诗歌内容题材和语言风格方面的特征，推测它们产生于东汉末期前后。尽管没有确切的证据，人们仍然对这些诗歌的作者有许多猜测和争论。郑宾于《中国文学流变史》推测“十九首”最晚的作于西晋，但仅是推测，缺乏实证。例如，有些人认为这些诗歌都出自文人之手，理由是他们认为这些诗歌的语言显然是经过锤炼的，不像典型的民歌；但也有人认为古诗十九首有鲜明的民歌特色，理由是他们认为这些诗歌用通俗易懂的语言描写一般人的感受和境遇。锺嵘《诗品》：“古诗其体源于国风”，王士祯《渔洋诗话》云：“风雅后有楚骚，楚骚后有十九首，风会变迁，非缘人力，然其源流则一而已矣。

古诗十九首每一首古诗都没有诗题，后人为区分的方便把每首诗的“首句”用作诗题，依次为：《行行重行行》、《青青河畔草》、《青青陵上柏》、《今日良宴会》、《西北有高楼》、《涉江采芙蓉》、《明月皎夜光》、《冉冉孤生竹》、《庭中有奇树》、《迢迢牵牛星》、《回车驾言迈》、《东城高且长》、《驱车上东门》、《去者日以疏》、《生年不满百》、《凛凛岁云暮》、《孟冬寒气至》、《客从远方来》、《明月何皎皎》。

古诗十九题材内容包括羁旅行役、羁旅愁怀，游子怀乡、居人念远；乡愁闺怨、闺人怨别、离别相思；自伤所遇、宦途失意、游宦无成；抒写友情，慨叹人生短促，亦有追求享乐名位和服药求仙。诗歌思想感情复杂，共同特征是对人生无常和岁月易逝，表现出无限感伤的虚无主义。

古诗十九首长于抒情，意悲而远，善用比兴，如“胡马依北风，越鸟巢南枝”、“浮云蔽白日，游子不顾反”；诗句融情入景，写景于情，如《迢迢牵牛星》；也有写作者的内心活动，抒情中带叙事，如《西北有高楼》。手法或婉转含蓄，如“相去日已远，衣带日已缓”；或感情真率直率，如“昔为倡家女，今为荡子妇；荡子行不归，空床独难守”。

古诗十九首遣词用字朴淡，语言不假雕饰，浅近自然，多用叠字，语句却又异常简炼，含义丰富。

古诗十九首被认为是中国古代最早的一些五言古诗，上承《诗三百·国风》之余绪，下启建安文学之诗风，影响了后世诗人的创作，历代的诗评作家都给予了极高的评价。这些评价大多都认为，古诗十九首语言质朴直率，意境深婉，是五言诗中的极品。例如，钟嵘《诗品》中说：“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金。”刘勰《文心雕龙》中说：“观其结体散文，直而不野，婉转附物，怊怅切情，实五言之冠冕也。”明代胡应麟《诗薮》中则说：“兴象玲珑，意致深婉，真可以泣鬼神，动天地。”沈德潜说：“古诗十九首，不必一人之辞，一时之作。大率逐臣弃妻，朋友阔绝，游子他乡，死生新故之感。或寓言，或显言,或反复言。初无奇辟之思，惊险之句，而西京古诗，皆在其下。”

（二）

《“古诗十九首”中的悲剧意识》（刘筱）从时间维度分析了《古诗十九首》中的生命意识，对生命价值的探索，从空间维度分析了诗中体现的生命漂泊之感以及对精神家园的探寻，空间上的漂泊和精神上的漂泊形成一种比照，因而在内心的精神层面，诗人就苦苦寻觅知音，这又反过来体现出诗人灵魂的孤苦无依，综合三方面，可看出汉末文人的生存困境和对这些精神困境的突围，突围的努力和失败的结果，从中体现出了深刻的悲剧意识。 

东汉末年，社会动荡，“乐而不淫，哀而不伤”的诗经格调在大时代的急剧动荡下，被冲刷涤荡，这一时期特殊历史境遇中的文人开始比前人有了更广阔的关怀和更深刻的生命体验，《古诗十九首》正是这一更趋向成熟的民族的精神思想结晶。

《古诗十九首》非一时一地一人之所作，可见其中蕴含的是整个民族中悲剧意识的觉醒，而不是个别思想巨人先于一般人的思考，但其深刻性和对终极意义的关怀却同样具有超越时空的感人力量。中华民族感官相当发达，又长于理性思维，因而对于外界事物有着细腻敏感的观察，这些观察通过理性的过滤又内化为深刻的内心体验和对生命的思索。《古诗十九首》中就反映出了汉末士人在关怀自我、关怀人生、关怀终极的过程中萌生出的悲剧意识——对生命价值的探索、对生命短暂的感叹和对死亡的恐惧、身世漂泊之感、灵魂的孤独无依、生存的困顿等，这正是一个民族走向成熟深刻的标志，也正是《古诗十九首》为何当得起“一字千金”、“五言冠冕”。 

从时间维度上看，《古诗十九首》中承续了《诗经·采薇》中“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”和楚辞中“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”对自然界时序更替的敏感，“秋蝉鸣树间，玄鸟逝安适？”（《明月皎夜光》），“回风动地起， 秋草萋以绿。”（《东城高且长》），“过失而不采， 将随秋草萎。”（《冉冉孤生竹》），自然界的变化触动了作家敏感的感官，引发了一系列的情绪变化，这些对自然时序更叠的观察进一步内化为对对生命短暂的喟叹，对死亡的恐惧，“人生寄一世，奄忽若飙尘。”（《今日良宴会》），“生年不满百，常怀千岁忧。”（《生年不满百》），“浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，首乌金石固。”（《驱车上东门》），“人生非金石，岂能长寿考？”（《回车驾言迈》），这是人的生命意识的觉醒，对悬在头顶的死亡的焦虑和恐惧，思考着短暂的个体生命和永恒的时间的对立。一个没有自觉意识的民族是不会有生死的思考的，甚至可以迟钝到意识不到死亡的存在，而这些诗歌从自然界出发，对生死对立、瞬间与永恒的对立的思考深刻而具有感人的力量。

在与死亡和永恒的抗衡中，诗人充满了无力感，因为清醒地看到了生的短暂和死的永恒，作者把的审美眼光投向了迷念物欲尽情享受的世俗之乐，萌发并伸张了“不如饮美酒！被服纨与素。”（《驱车上东门》）的生命感性欲望，在压抑的情感中涌起的珍惜今生今世，沈入当下生命，讴歌人生欢乐的旨趣。“何不策高足，先据要路津。无为守穷贱，轗坷长苦辛。”（《今日良宴会》），“荡涤放情志，何为自结束，”（《东城高且长》）“捐弃勿复道，努力加餐饭。”（《行行重行行》）这是对生命的压抑、苦痛的反抗，充满了绝望的战斗精神，既孤独又振奋人心。诗人们“因为清醒，故不信‘长生久视’之说，又因为务实，故执着于生的享受。”他们执着而热烈的追求并不是针对对象本身，而是针对自己个体生命价值，在坚持探寻生命意义。悲观宿命论中融合了积极入世的胸怀，强烈地关怀着现实存在和终极意义，这种清醒的绝望造就了《古诗十九首》中深刻的悲剧意识和情感体验，从而产生了激起了跨越时空的共鸣。

从空间维度上说，真正的思想家都是灵魂的漂泊者，《古诗十九首》的作者就在诗中倾注了大量的孤独感，生命的漂泊无依，灵魂的无处安放，“人生天地间，忽如远行客。”（《青青河畔草》）“四顾何茫茫，东风摇百草。”（《回车驾言迈》）“驱车策驽马，游戏宛与洛。”（《青青陵上柏》），这种漂泊感也通过思妇对流浪的灵魂的深挚感情的抒发来表现，这样游子思妇之间就形成了一种空间上的张力，弹性地表现了士人的困顿和漂泊无依的孤独。

在空间的距离感中还蕴藏了深沈的孤独和寻找精神家园的渴望。浅层面上是游子思妇的漂泊孤独感，深层结构中却是汉末文人的灵魂流浪和对如何安放生命的叩问。在对精神家园的追索中又是充满了焦灼和忧虑的，“千里远结婚，悠悠隔山坡”（《冉冉孤生竹》）“同心而离居，忧伤以终老。”（《涉江采芙蓉》）“相去万余里，各在天一涯。”（《行行重行行》），时空的重重阻隔隐喻了现实中通往精神家园道路的遥不可及，“道路阻且长，会面安可知。”（《行行重行行》），“还顾望旧乡，长路漫浩浩。”（《涉江采芙蓉》），路程绵远，希望渺茫，即使是看似近在眼前，其实却又远在天边，“河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”（《迢迢牵牛星》）这是对生存困境的象征性描摹，诗人用其勃发的生命意志在其中左右突围，而最后的结果是相隔一条水却仍是可望而不可即，呈现的是无路可达的悲剧情韵，虚无感、幻灭感中自有一种宿命的宁静圣洁。反复出现的“路”的意象是一种象征性隐喻，既是离家的路，也是远离精神家园的象征，路的绵远和障碍重重也正是作者所要强调的距离感，这段与精神家园的距离即是抒情主人公的心灵被锻打拷问的炼狱，也是他灵魂孤独程度的隐喻。

既然通往精神家园的路途坎坷，那么诗人灵魂的孤独凄苦由什么来慰安呢·生命无处安放了，自然会期许这段苦苦求索的道路可以有人互相扶持走完，因而对知音的渴求就十分强烈，“不惜歌者苦，但伤知音稀。愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。”（《西北有高楼》），然而对孤独越深，寻求知己的渴望越强烈，其中悲酸越浓重，吴淇曰：“十九首中，惟此首最为悲酸，如后《驱车上东门》、《去者日以疏》两篇，何尝不悲酸？然达人读之，犹可忘情；惟此章似涉无故，然却未有悲酸过此者也。”茫茫尘世，知音难觅，而找到精神共鸣者的人，却只能和那个书写“上言长相思，下言久离别”（《孟冬寒气至》）的人“同心而离居，忧伤以终老。”（《涉江采芙蓉》）。每一次的求索都充满了生命无力感，然而即便如此还是要坚持不懈地寻觅。

《古诗十九首》中思索着的诗人对生命终极意义执着地探寻，却只能迫于永恒的压力，以凡俗的方式予以反抗，充满了虚无的悲剧意识；漂泊的灵魂在皈依精神家园的途中，孤独地追索中充满了凄苦的茫然，在重重阻隔面前无能为力，但仍孜孜不倦；精神流亡者对知音人——精神共鸣者的强烈渴望，对能相互温暖的灵魂的寻找最后也以失败告终。这一切都是对生存困境的突围，其中充满了知其不可为而为之的决然，这正是悲剧中的崇高美，一切的困厄营造的是充满悲剧感和悲剧意识的氛围，而诗的主体对这些困境的突围凈化了这些虚空无力感中蕴含的消极因素，而却从另一面印证了悲剧的悲和崇高。

谢选骏指出：上文所说的“悲剧意识”远远不如“虚无主义”来得贴切，只是中文作者常常误解了“悲剧意识”和“虚无主义”，以为前者较好而后者贬义，所以强为之说也。

（三）

《古诗十九首：东汉文人质而不鄙的五言忧思》（无名氏）细致品味了古诗十九首里“质而不鄙的忧思”——

《古诗十九首》，组诗名，在汉代民歌基础上发展起来的五言诗，是乐府古诗文人化的显著标志。后经南朝萧统从传世无名氏《古诗》中选录十九首编入《昭明文选》而成。

经综合考察，古诗十九首所产生的年代应该在东汉顺帝末到献帝前，即公元140－190年之间。当时正处在东汉末年社会思想大转变时期，文人通过对个体生命生离死别、彷徨失意的虚无畅怀，以艺术的手段表现了文人的社会境遇、精神生活与人格气质，并由此透视出汉末社会生活的一个侧面。

这些专门读书、受教育的文人可以不从事劳动生产，因此有更多的时间精力去考虑精神层面的需求以及需求落差后的怅惘。劳动中的歌再苦也是兴奋的，文人的苦就带着悲凉的哀叹。

在诗歌创作中，他们不满意当时上层统治者将文学作为雕虫小技，大胆地向民歌学习，从而开创出一种新兴的五言歌诗，可以更从容更含蓄地抒情畅怀，并在谋篇、遣词、表情、达意等各方面对我国旧诗都产生了极深远的影响。这些诗句的语言朴素自然，描写生动真切，浅白有韵味，决无虚情与矫饰，更无着意的雕琢，具有天然浑成的艺术风格。

好的文学一定是存在生命真实中的，但不是现实生活的直接描述，而是把你从文学中带出来。《古诗十九首》在中国诗歌史上是继《诗经》、《楚辞》之后的一组最重要的作品。就古代诗歌发展的实际情况而言，刘勰的《文心雕龙》称它为“五言之冠冕”，钟嵘的《诗品》赞颂它“天衣无缝，一字千金”。

《古诗十九首》有一类作品深刻地反映了羁旅行役、相思怀人的现实生活。汉代的养士、选士制度，驱使文人不得不背乡离井，长期漂泊在外。这些文人或在仕途作无望的追求，或在异乡逃避政治的迫害，更渴求有爱情、家庭的温馨，以慰藉孤独而屈辱的心灵。

《行行重行行》是古诗十九首中第一首诗歌，在这首诗中，我们能够很清晰地感受到一个女子思夫的绵长愁思。在宗法社会中，女性因其特定的处境，只能把全部的生命寄托于爱情和婚姻关系。其次，古代女性生活环境与心灵世界的狭小封闭，又使她们只能在孤独中无止境地去体味相思的痛苦。

开头“行行重行行，与君生别离”中“行行”叠字的运用，不仅彰显了语言的韵律美，而且增加了一点深婉哀怨的韵致。“相去日已远，衣带日已缓”更细腻地点出了妇人思夫不得言说的精神消耗，宋朝“衣带渐宽终不悔”的诗句显然延续和继承了它的句式，但是“宽”不如“缓”来得更富想象力。“思君令人老，岁月忽已晚”应该说是这首诗的绝句，一个人对另外一个人的思念可以从青春一直延续到老年，这是对时间、岁月多么的无奈啊！这是作者在对镜凝视中产生的自怜自恋和感伤闲愁。“弃捐勿复道，努力加餐饭”，既然哀伤没办法解决，那就努力吃饭吧，日子还是要过下去，瞬间又将生命的哀伤转回到了生活的现实。这种处理不仅没有产生情感的跳跃，反而加长了这种相思苦的缭绕余音。

《行行重行行》

行行重行行，与君生别离。

相去万余里，各在天一涯；

道路阻且长，会面安可知？

胡马依北风，越鸟巢南枝。

相去日已远，衣带日已缓；

浮云蔽白日，游子不顾反。

思君令人老，岁月忽已晚。

弃捐勿复道，努力加餐饭！

《涉江采芙蓉》 写了一位漂泊异地的失意者对妻子的怀念，但是整个诗句的语调很平和，娓娓道来，将感情铺垫到极致，直到最后两句“同心而离居，忧伤以终老”一下子撞击到读者心弦，让人顿感这种痛苦和无奈令人心如刀绞，心生共鸣。整首诗意韵深厚，余味无穷。

《涉江采芙蓉》

涉江采芙蓉，兰泽多芳草。

采之欲遗谁？所思在远道。

还顾望旧乡，长路漫浩浩。

同心而离居，忧伤以终老。

《庭中有奇树》与《涉江采芙蓉》很像，只是《涉江采芙蓉》是在野外环境中，《庭中有奇树》是坐在家中的玄想。“馨香盈怀袖，路远莫致之。”形成思绪的强烈反差，花的香味留在了袖子里，但是与思念的人距离这么远，美好的东西也无法传达，这里非常清晰地表现了一位文人含蓄、婉转的情感表达方式，将一份淡淡的有余味的无法排遣的情感呈现读者品味。这种美学调子显然和汉乐府民间诗歌的直白野性的风格拉开了距离。

《庭中有奇树》

庭中有奇树，绿叶发华滋。

攀条折其荣，将以遗所思。

馨香盈怀袖，路远莫致之。

此物何足贵，但感别经时。

《迢迢牵牛星》这首诗弥漫着浪漫主义情怀，让人沉浸在“盈盈一水间，脉脉不得语”的哀伤里，这哀伤也透着静美，哀婉，无奈、不得已。文人最没有改变现实的行动力，只能将思绪停留在内心反复咀嚼，表达在最美的语言里，或许他们本无意改变，只是在玩味情感中略带着一丝丝的矫情。

《迢迢牵牛星》

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。

纤纤擢素手，札札弄机抒。

终日不成章，泣涕零如雨。

河汉清且浅，相去复几许？

盈盈一水间，脉脉不得语。

《古诗十九首》在揭露现实社会黑暗，抨击末世风俗的同时，也隐含了诗人对失去的道德原则的追恋。事功不朽的希望破灭，诗人乃转而从一个新的层面上去开掘生命的价值。个体生命面对滔滔的时间长河，既弥足珍贵，又卑微渺小。这种对生命虚无的参透在以往的诗句中很难见到，这足以看出佛教在当时的兴盛。这种虚无感也直接影响了东晋的文学创作。《驱车上东门》便是这种抒怀的代表作。

《驱车上东门》

驱车上东门，遥望郭北墓。

白杨何萧萧，松柏夹广路。

下有陈死人，杳杳即长暮。

潜寐黄泉下，千载永不寤。

浩浩阴阳移，年命如朝露。

人生忽如寄，寿无金石固。

万岁更相送，贤圣莫能度。

服食求神仙，多为药所误。

不如饮美酒，被服纨与素。

《古诗十九首》有一种神奇的魔力，诗句中总会有一两句和你产生强烈的共鸣，是你想说但还没有表达的东西，而且你也会感慨后来唐诗宋词很多诗句的意境也与它们有很多的相近性，甚至就是直接延续继承了某些诗句的表达手法。虽然我们至今不知道这十九首诗作者的姓名，但是诗句中的情调气氛会将你整个儿地包裹，在时空穿越中达到某种默契。因而，这些诗歌能够永久地感动人，千古常新。

谢选骏指出：在我看来，这种“神奇的魔力”也好，“质而不鄙的忧思”也罢，都是来自“彻底的虚无主义”，这与道家甚至道教思想其实倒是不谋而合了。

（四）

古诗十九首直接影响了魏晋哲学，形成了虚无主义的狂潮，然后席卷中原，终于导致五胡乱华的“第一期中国文明的终结”。

曹丕《与王朗书》说出其中的原委：“人，生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人雕落，余独何人，能全其寿？”（帝初在东宫，疫病大起，时人雕伤，帝深感叹。与大理王朗书。故论撰所著《典论》、诗、赋百余篇，集诸儒于肃成门内，讲论大义，侃侃无倦。

曹孟德，可以算得中国史上最有特点的诗人。因为，他不是“空头文学家”。他把生活的斗争与艺术的斗争结合到一处，完成了一个立体式的文化综合。他的诗，是杀手之诗；他的战争，则被赋予了某种诗味。在戎马中从事笔耕──这是多么奇特的艺术象征。在最蛮野的生涯中，却孕育着最动情的文化之果。 

这是否有些偶然呢？ 

从建安文学的浪潮，以及从魏晋玄学和南北朝文化的广泛发育，去俯视并回顾曹孟德其人其诗，当使人明白，这并非偶然。恰恰相反，一切有活力的新文化，都是在这类矛盾的夹缝中，倾吐出来的颗颗苦果。 

与自己两个作为诗人的儿子相比，孟德的诗比曹丕的，更有气魄、更富意境的变化，笔力也更雄健。而曹植，则与寻常文人无大分别，称之为“空头文学家”，当不没杀了他：他没有给出一种比人生更经久的东西，没有预言一种比儿女之情更深湛的意象。 

和曹孟德在诗界的地位相仿佛，王阳明可以算得中国更上最有特点的哲学家。他的思想王国，并非造作于病梅馆阁（“象牙之塔”？）的温室中；而是在贵州的穷山恶水和流放的大绝望里，情不能自禁而涌现出来的一脉真如。 

像古代的神灵在中国文化的浑沌态中，浮起了《河图》、《洛书》那样，精神的压力也为王阳明头脑与胸臆浮起了他的哲学。不体验类似王阳明的绝境，又怎能论断他的学说？这不禁使人想到，那些深居简出的哲学教授们，是以怎样的穿凿，在劈剁着历史上的哲人，把他们的体验割裂为课桌上的“圣体”──圣体原是教徒们领用的圣餐，这里喻指单调的课本。 

这等诗与文学，这些哲学之思──是发自艺术之真的真文学、真哲学。透过曹孟德与王阳明多层面、有活力的生涯，我们进一步领悟到所谓“艺术之真”到底是什么。 

艺术之真，是对人生困境的一个发自本能的应战。它是超乎前人或他人规范的：它只是借用这些规范（作为点出甘泉的金手杖之类），但并不拘泥于它们。它，只倾心于师法自然而已。人间的规范，可以是它的基地，但决非顶礼的偶像。艺术之真，是一间无法穿凿、横空出世的大学问，它真地体验并体现了人生斯世的清湛之义。从它的洞天中，涌出的艺术与哲学，是追觅健康而不凝滞于物的生命之力。 

《“兰亭集序”主旨索隐》说得好：

一些分析《兰亭集序》的文章，抓住文中“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”一句，断言王羲之批判了庄子虚无主义的人生观，也批判了当时士大夫阶层中崇尚虚无的思想，是积极地追求人生；也有人认为，《兰亭序集》充满着对人生飘忽无常的感伤，在山水之乐中，乐尽悲来，伤悼生命之短，在“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”中蕴含着他对秀美的大自然和人生的深切挚爱。对以上诸说，笔者想阐述自己不同的看法。

激动人心的感伤——感性命之不永，惧凋落之无期

《兰亭集序》是兰亭集会时修除的记，也是为集会赋诗而写的序，是对兰亭集诗中“所以兴怀”内容的阐发。显然，若依前面之说，兰亭诗中也必然充满着“悲生悯死”的“幽情”，但是兰亭诸诗却是典型的转述道家哲学观的谈玄篇什。请看：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。廖朗无观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不钧。群籁虽参差，适我无非新。”“猗与二三子，莫非齐所托。造真探玄根，涉世若过客，前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔，相与无相与，形骸自脱落。”这是王羲之五首《兰亭诗》中的第二首和第三首，其主旨在于以老庄的玄理排遣生命流逝的情怀，恰与序中申斥庄子“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”慷慨激烈相反。这种矛盾的现象提示我们，要评价鉴赏《兰亭集序》的旨意，必须联系《兰亭诗》，诗序合观，在文外诗中下一番工夫才能充分领会当时名流的心绪，切不可执其一点而论，否则，就文论文，难免偏颇。

有人把这篇《兰亭集序》比作石崇的《金谷诗序》，王羲之对此也很得意，因为它和石崇序中的“感性命之不永惧凋落之无期”情调相通。在文人雅集兴会上，王羲之何以发出这种悲凉的感慨？原来，《兰亭集序》中的哀思伤感是当时的一种社会思潮，是历史积淀下来的生命感喟。

在魏晋人的作品中，沉淀最深的，最普遍、最深挚、最激动人心的便是对时光飘忽和对人生短暂的伤感。从《古诗十九首》“人生寄一世，奄忽若尘”，“人生天地间，忽如远行客”，“人生非金石，岂能长寿考”，到孔融的“人生所有常，但患年岁暮”；从曹植的“人生处一世，去若朝露唏。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄昔令心悲”（《赠白马王彪》），到阮籍的“朝为美少年，夕成暮丑老”（《咏怀》），直到陶渊明的“老少同一死，贤愚无复数”（《形影神三首》）。几乎每一位文士的作品，都透着这种彻入心骨的哀婉情调，承继着东汉末期以来对生命个体短暂、无常的伤感。研讨如何摆脱这种死生之痛已成为当时名士的孜孜以求和一种社会时尚。王羲之的《兰亭集序》就是这种思潮的产物。

王羲之在《兰亭集序》中联类古往今来，对“人生价值”和“人生归宿”这两个问题进行思考，并将这种思考上升到哲学高度，加以概括、抽象为人类普遍的理性认识。因之序文极言“死生之痛”，否定庄子观点，感叹人生“修短随化，终期于尽”，叹惜“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，其目的并非表现心中如何悲伤。诗人之所以感叹惜是因为人永远无力对抗这伟大的造化（自然）。“有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”（《兰亭诗》其二）如果“有心”，那就会为利害得失纠缠怨苦，不得安宁。面对暮春烟景，还是不要伤时叹逝吧，还是该逍遥自得，呼朋啸侣，一起来欣赏这大好春光吧。在这大好春光里，与山水相亲，在山水自然之乐中忘怀生死，这就表现了名士们排释死生之痛新途径的高超。

隐逸游乐中的逍遥——死生之惧不入乎胸

魏晋时期人们求得忘却死生之痛的方式大约四种：一是服石导养，企慕神仙不死之术，同时纵情声色，以享乐相对增加生命的长度，二是受庄子“大块荡我以生，自我以死”，把生视为“附赘悬疣”，以“不知生焉知死”的达观或醉酒，使“死生之惧不入乎胸”，离生忘死，如“竹林七贤”中的刘伶；三是用佛教的“精灵不灭”、“生死轮回”之说蒙蔽自己；四是接受玄学中郭象一派的观点，隐逸山林，并以山林即道，在隐逸山林中求得与自然同化，在流连山水中忘却生死，求得忘情达观。

王羲之的情形比较复杂。生于世代信奉天师道世家的王羲之，奉持道教，服药吞丹，辟谷养气，把长生的希望寄托在宗教和服食上。王羲之又是一个备受时人推崇的大名士，对玄谈乐此不疲，在会稽和清谈大家支遁讲论玄理，引为同调，甚为投机。同时又深受郭象玄谈理论的影响，隐逸山林，沉溺山水，用王羲之自己的话说就是“吾为逸民之怀久矣”（见《全晋文》王羲之杂贴），宋人洪迈更是说他是个“抗怀物外”，“功名成就一无可言的人物”（《容斋随笔》）。洪迈的话虽然有些过分，但可以肯定王羲之基本是一个倾向放荡、沉溺山水的人。其之所以隐逸山林，在隐逸游乐中追求达观逍遥，获得神畅理得之趣，用他的《兰亭诗》来说就是“三春启群品，寄畅在所因”，“谬朗无观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不钧。群籁虽参差，适我无非新”。“寄畅在所因”就是有意识地随其所遇而求畅神之趣，观赏大自然是其重要的途径之一。在晋宋人眼中，“山水质而有灵趣”（宗炳《画山水序》语），而此灵趣又与宇宙之理交融而密不可分。山水原是“道”、“理”的体现。同时对于大自然的欣赏，也就是对哲理的领悟。在作者眼中，“群籁”（喻指万物）虽千差万别，但在“道”的面前却是齐同平等，“万殊莫不钧”。所以作者看着“崇山峻岭，茂林修竹”等都沐浴在灿烂的阳光下，平等享受着造物的思索，那么生动繁复，又那么和谐统一，自然很容易涌起一种“万物均齐”的感受，而且感到自己也作为平等的一员回归到无限的主谐之中，与万物相亲，“万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。作者融入忘怀物我的无差别境界之中，自然也就能忘怀生死了。这种情感不只是王羲之个人的，也是当时与会者共同的情感。

孙绰的《兰亭集后序》有这样的话：“鉴清流，览卉物，观鱼鸟，具类同荣，资生咸畅。于是和以醇醪，齐以达观，快然兀矣。”这种共同的自然观就表明，《兰亭集序》中“其所乐者”，不是将山水作为欣赏的主体，而是借山水“悟道”；“一觞一咏”的内容，是清谈的玄理；“畅俟”的“幽情”是摆脱生死之痛，在自然美景中获得超然、逍遥达观的意趣。

至此可以说，王羲之《兰亭集序》所表现的主旨是陶渊明“寒暑有代谢，人道每如兹，达人解其会，逝将不复疑忽与一觞酒，日夕欢相持”的精神，表现了南渡后世家大族的名士们逃避现实、崇尚隐逸、及时行乐的心理意识。正是由于贪恋生的享乐，才把生看得很重，所以不可能像庄子、阮籍、刘伶那样，从自我达观的角度获得超然，而把人生逍遥享乐、精神超然与栖隐山林的生活结合在一起。其所以批判庄子混同生死，并非批判庄子虚无主义的人生观，只不过是否定庄子的达观方式，代之以另一种更适合士大夫阶层的生活方式而已。这种方式，单纯地追求玄远，重视身心逍遥，其本质仍是虚无没落的人生观。打个经方，庄子对生死的达观好似一杯浓烈的二锅头，王羲之只是将这杯二锅头换成了性情温和、绵软爽口的葡萄酒罢了。

（五）

《兰亭集序》和陶渊明所表现的主旨，其实都有虚无主义的影子。

正如谢选骏在《辛亥革命百年透视 现代南北朝的曙光──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”

A Perspective 100 Years after the Xinhai Revolution or, The Morning Twilight of the Unification of the so-called Northern and Southern Dynasties──

A Transition from the two Chinas Created by Warlords to a Unified China to emerge in a Civilized Manner

》一书里所说：

这种虚无主义产生于社会解体，又加剧了社会解体。

文化的僵尸，刺激了兀鹰的贪欲，触发了文化的兀鹰运动。它不仅摧毁可见的文化物质，还否定了不可见的文化精神，从而开启了一个虚无主义横行的哲学时代。 

行动者的暴戾和思想者的玄虚，更向我们呈现了这样的完整映像。魏晋玄学之畅行一时，是因为它浓缩着当时的大思潮。玄学的要质，在于一个“无”字──视“无”为“有”的本体。

魏晋百年是一个面对着虚无并崇尚虚无的苦闷时代。旧的文化破坏无遗，新的范型还没有建立。它遗留给才智之士的，是刻骨铭心的空虚。这空虚只能依靠哲学的洞天来填补。例如，在“以无为本”的否定中，却潜合着对一切可能性的肯定。对两汉官学而言，魏晋玄学带有精神文化领域中兀鹰运动的特质：它以真切的虚无主义否决了经学幻构起来的实在主义，从而创造了一个意想不到的思想空间。

正如那些实干的兀鹰们摧垮了一元的社会模式，从而为新的社会力量及其多元化的组织形式，拓开了广泛的生存空间。欲行彻底的专制者，反倒为专制掘下了坟墓。此功实不可没：军阀，只有军阀才是历史前进的动力。

反观这部趋向专制的历史，自秦始皇开辟新纪元以后，中国文明就被一元化的宿命给紧紧裹挟住了。那文明对人的多元化的个体活力进行无微不至的压抑，遂被吸入这外观统一坚固、内里解体衰朽的沉沦之运。它散发出死亡的气息，激起了众多的兀鹰，招致了自己的消解。

由于这种原因，文化的兀鹰就决不只是三国时代的特产，而几乎贯穿在各个时代的文明历史中。秦始皇焚书坑儒，钳制思想，也算得一头示范式的“化及无穷”的文化兀鹰。他一举荡平战国社会文化结构的实践虽然成功了，但建立反文化的社会文化结构（“以吏为师”）的企图却遭到惨败。秦皇对前代文化的兀鹰式行为，激起了对他的“大业”的新一轮的兀鹰运动。“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书”──认为“书足以记名姓而已”的西楚霸王继起，不仅活埋了秦兵降卒二十余万，更统率关东诸军大肆屠杀咸阳人民。烧毁秦宫，火三月不灭；发掘始皇陵，使本来就所剩无几的秦文化真的面临末日。 军阀，只有军阀才是历史前进的动力。

秦汉如此，魏晋南北朝亦然。西晋“五胡乱华”尽扫中原文物不说；南朝出了个侯景，北朝出了个尔朱荣──把南北各朝几百年间好不容易形成的文化势头又一一击毁，然后大肆吞食其余孽，结果从反面推动了文化大革命。这些军阀狂人比起二十世纪那位“世界几千年，中国几千年才出一个”的超大军阀的四个伟大，可能“稍逊风骚”，但在古代技术条件下已经是青出于蓝，一代胜过一代了。 

隋唐以降，几乎每一皇朝寿终之日，必有大批兀鹰腾空而起，落地而食，争当反文化的先锋。是在“三国”这个中国本土文化与外来佛教的夹缝时代，这种兀鹰运动展开得格外引人注目罢了。我们的文学史、思想史、经济史、社会制度史常以朝代而断。论者有以为此非科学分期法。其实，只要考虑到我们特殊的国情──文化兀鹰周期性的历史大盘桓──就不难发现，这种分期法还是有其参考价值的。因为，在大一统帝国的历史上，文学、思想、经济、社会制度的转换，常与政治的大变乱一同来临。

从远景看，汉末董卓的冲天大火，造就了魏晋玄学的虚无主义。

牟发松《说达──以魏晋士风问题为中心》一文认为，魏晋之际兴起的恣情任性、不拘礼俗的士风，时人及后世多名之以“达”。实际上儒家和道家，对“达”及“达人”有不同的理解。竹林名士基于道家思想特别是庄周思想的“达”，重在真率、淳至、自然而然，是“玄心”的自然流露，才情的自然表现，也是特定社会背景下的产物，至两晋之际，“达”的内涵及其表现发生了很大的变化。但魏晋放达士风的基本方面，仍构成了中国传统知识分子人生境界中高远、浪漫的一部分。

其实在我们看来，“魏晋名士以任放为达”的后面，是完全彻底的精神颓废，和“文革”以后开始的“思想解放”、“裤腰解脱”、“社会解体”十分相像。

《世说新语·德行》“晋文王称阮嗣宗至慎”条刘注引《魏氏春秋》称阮籍：“宏达不羁，不拘礼俗。”“宏达不羁”，《三国志》裴注引《魏氏春秋》作“旷达不羁”。《世说新语·任诞》“阮公邻家妇有美色”条刘注引王隐《晋书》，则称阮籍“达而无检”。史载阮籍之“达”，主要表现为“恣情任性”、“倜傥放荡”、“嗜酒荒放”，“傲然独得，任性不羁”，一言以蔽之，即“不拘礼教”，特别是在居丧、男女交往以及社会交际等方面的违礼败俗行为。

《世说新语·简傲》：“王平子（澄）出为荆州，王太尉及时贤送者倾路。时庭中有大树，上有鹊巢。平子脱衣巾，径上树取鹊子。凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还，下弄，神色自若，旁若无人。”刘注引邓粲《晋纪》：“澄放荡不拘，时谓之达。”尽管后世对王澄“解衵脱衣上树、裸形扪鹊”之类行为颇为不齿，甚至视之为“无赖妄人、风狂乞相”，但《晋书》本传却称王澄“夙有盛名”，“士庶莫不倾慕之”，甚至有天下第一名士之誉。对于他的放荡违礼之行，如上所引，当时人称之为“达”。

又《世说新语·容止》“林公道王长史”条刘注引《语林》：“王（濛）仲祖有好仪形，每览镜自照，曰：‘王文开那生如馨儿！’时人谓之达也。”王濛则为东晋第一流名士，《晋书》本传称他“有风流美誉”，也记载了他直呼父字（父讷字文开）之事，又称其因“帽败，自入市买之，妪悦其貌，遗以新帽，时人以为达”。对于当时士人，无论直呼父字，还是亲自入市与屑小交往，均为礼俗所不容，但当时人亦称其放荡违礼之行为“达”。

总之，对于魏晋名士如阮籍、王澄、王濛等人的放荡不拘、违礼败俗之行，当时人率名之以“达”。又《世说新语·德行》：“王平子、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。”可知名士们对于自己的任放败俗之行，亦自视为“达”。两晋之际与胡毋辅之“俱为放达”的，还有谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等人，他们时常聚会，“闭室酣饮”，通霄达旦，“散发裸裎”，被“时人号称八达”，而以胡毋辅之为“达伯”。辅之的儿子谦之亦厕身其中，他在酒醉之后常常直“呼其父字，辅之亦不以介意”。这已经很接近现代的西方风俗了。

对于两晋名士“以任放为达”，论者往往溯源于魏晋之际的阮籍。上揭《世说新语》德行篇刘注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去衣帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”《文选》卷四九干宝《晋纪总论》：“风俗淫僻，耻尚失所……观阮籍之行，而觉礼教崩弛之由。”李善注引王隐《晋书》曰：“贵游子弟，多祖述于阮籍，同禽兽为通。”《世说新语》专载士人放达言行的“任诞”“简傲”二篇，前者以竹林七贤“肆意酣畅”开篇，阮籍固列于七贤之首，而第二条也是叙述阮籍居丧饮酒食肉事。“简傲”篇亦以阮籍在司马昭庄严的宴会上“箕踞啸歌”开篇。《文选》卷二五刘琨《答卢谌诗序》，琨自称“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之《齐物》，近嘉阮生（籍）之放旷”。可知晋人以及时代稍后的刘宋前期的《世说新语》作者，均将阮籍视为魏晋“放达”士风的始作俑者。

魏晋的“放达”不合古义。因为从兼通儒道的葛洪的解释，亦可证“通”、“达”的儒家古义，为“通于道德、达于仁义”。道家对“达”和“达人”，也有自己的理解。如《庄子》中齐万物、等生死、因仍自然、随遇而安的达者，对事物的流变性和暂时性有深刻的领悟。

关键的变化出自《列子》。《列子》及张湛注中的“达者”，“知万物之无常，财货之暂聚”，他们鉴于人生不过“一气之暂聚”，故而鄙薄“刻意从俗”、“惜名拘礼”，倡导并实践“任情极性”、“尽当生之乐”的人生生活。学术界一般认为，《列子》的《杨朱篇》可能产生于西晋。我们从《杨朱篇》所描述的“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”的达人形象，以及东晋人张湛注中对达人的肯定，可知这样的达人，其原型就是两晋时期“以放浊为通”、“以任放为达”的名士，他们是庄子齐万物、任自然思想的实践者。

《世说新语·任诞》：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：’我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’”刘伶裸体原本是在自家房屋，更重要的是，他并不认为自己是裸体，因为他是以天地为房屋，而将房屋当作衣裤的，是别人未经允许擅自闯进了他的衣裤之中。《世说新语·文学》“刘伶著《酒德颂》、意气所寄”条刘注引《名士传》：“（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。”又引《竹林七贤论》曰：“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心……未尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇而已。”刘伶在这篇“意气所寄”的唯一一篇传世之作中称：“有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。”可知刘伶之裸体绝非无故，实因他“常以细宇宙齐万物为心”（《晋书》本传），连宇宙他都嫌太逼仄，而力图突破时空的局限。他“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：死便掘地以埋”。其“纵酒放达”，大概也是以酒为媒介，达到一种“悠悠荡荡”、浑浑沌沌的境界，其裸体，则是试图摆脱代表礼法的冠服的羁绊，以体验“纵意所如”的境界。

我们的传统心理，因为景仰一元模式而贬损多元竞争。这是对一元现实的无奈承认：一元结构的根深蒂固，迫使多元竞争只能在混乱无序的状态下发生。这在每个王朝的终始之际，表现得清楚不过了。 

我们历史上很少领受过有序的多元。竞争中的“游戏规则”很少得到真正的尊重。多元时期在中国社会的历史上，只流于旧一元向新一元之间一哄而起的“乱云飞渡”。

而世界史却悄悄告诉我们，只有允许“多元并存”成为一种秩序，浩劫才能避免。而这，恰是使文明的发展减少周折的一条大道。当然，这里所说的“多元”并非现代意义的有序的多元竞争；而是与无序的攘扰、社会的分裂，结伴而行的。这是它的消极一面。但是，设想一下吧，如果兀鹰们不对文化传统作结构上的击溃和精神上的唾弃，则旧的社会文化结构照常可能继续存在几十年甚至上百年。

这时光，对人类历史不过瞬间而已，但对困扰其间的具体个人，却是过于漫长的文化徒刑！

主体力量在理性无法予以有序解开的困境中，往往诉诸非理性的暴乱以求解脱。

个人的这种盲动，从历史的远景来看，却不失其合理性。

这也是我们今天重读《三国志》和其它魏晋文献以及上溯《古诗十九首》，所领悟出来的意义吧。

（另起一页）

第四节

禅宗的虚无主义

禅宗是第二期中国文明走向内省、成熟与衰落的标记，充斥其中的虚无主义为儒释道的三教合一运动扫清了障碍。

（一）

《禅是虚无主义吗？》（心光网编辑部）却不赞同这一点，它是这样说的：

传统上被称为中国禅宗六祖的慧能，是禅宗历史里最重要的人物。其实他也是禅宗的创建者，而和当时其他佛教诸宗分庭抗礼。他以下面这首偈表现了他为禅宗树立的信仰标准： 

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃？ 

他以此偈回答另一位自以为悟得清净法门的禅师（神秀）的偈： 

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，慎勿惹尘埃。 

两人都是五祖弘忍的弟子。弘忍认为慧能真正见性，于是将禅宗衣钵传付予他。祖师印可了慧能的偈里的意旨，使它成为禅宗正统的信仰表现。而由于它似乎有一点虚无的味道，很多人便认为禅是在提倡虚无主义（nihilism）。我要这本章里反驳这一点。

的确，禅宗文献里有许多段落可以被解释为宣扬虚无主义的学说；例如“空”的理论。即使是熟悉一般大乘佛教教法的学者们，也有人鼓唇弄舌地说禅是“三论宗”（又叫作中观派）哲学的实修法门。所谓“三论”，是指龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。它们构成了中观派的基本学说。龙树被认为是它的创立者，而由于大乘般若经系也阐释类似的思想，该派哲学有时也被称为般若学说。因此他们认为禅实际上是属于该系；换句话说，禅的究竟旨趣就是主张“空”的体系。在某种程度上，至少表面上，这个观点是对的。例如下面的对话： 

大珠慧海禅师初参马祖……祖曰：“来此拟须何事。”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？” 

大珠禅师有时候会说： 

“禅客，我不会禅，并无一法可示于人，不劳久立，且自歇去。” 

又如： 

“菩提离言说，从来无得人。” 

或是： 

“我宗无语句，实无一法与人。……道得也三十棒，道不得也三十棒。” 

有人问大珠禅师说：“云何是常不离佛？”大珠回答说：“心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂 ，即是常不离佛。”

有时候我们还可以看到这样的话:“无中间，亦无二边，即中道也。……外缚色声，名为彼心，内起妄念，名为此心。……心既无二边。中亦何有哉。得如是者。即名中道。”

数百年前有一位日本禅师，弟子问他如何摆脱生死缠缚，他回答说：“此处无生死。”

菩提达摩是中国禅宗初祖，有一次梁武帝问：“如何是佛法第一义。”他回答说：“廓然无圣。”

以上只是从禅宗文献的宝库里信手捻来的，而它们似乎都充斥着“空”、“无”（nasti）、“寂静”（santika）、“不思议”（acinta）及其他类似的观念，我们都可以视为虚无主义，或是宣扬消极的寂静主义（negative quietism）。

此外，《般若心经》里引文可能会比前揭例子更让读者吃惊。其实，大乘佛教的般若部经系，尽皆蕴含着“空”的观念。不熟悉这种思考方式的人，或许会为之瞠目结舌。《心经》被认为是般若经系里最简要却又完备的，是禅寺里日课必诵的经典，每次过堂（用斋）前也要读诵。经云： 

舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不灭。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。 

看过所有这些例子以后，或许有人会认为，主张“禅学是在鼓吹纯粹否定的哲学”的批评并没有错，但是，禅学里完全没有批评所说的含义。因为禅总是着眼于把握生命的实相，而那是绝对无法放在知性的解剖台上的。为了把握生命的实相，禅不得不提出一连串的否定句。然而单纯的否定并不是禅的精神，但是因为我们习惯于二元论的思考方法，所以必须从根本去断除这种知性的谬误。禅当然会主张“非此，非彼，非一切”。但是我们或许还要问，否定这一切以后还剩什么。禅师这时候会趁机给我们一个掌掴叫道：“痴汉，这是甚么？”也许有人会认为那是规避两难问题的借口，或者只是证明他们没有教养。但如果我们领会到禅的纯粹精神，就会知道这一掌掴是非常严肃的。因为那不是肯定，不是否定，而是了了分明的事实，纯粹的经验，也就是我们的存有和思想的基础。人在最活活泼泼的心识活动里所渴望的一切廓然空虚都在这里。我们不再为外物或习气所困惑。禅必须徒手去把握，而不能戴手套。

禅不得不诉诸否定的方式，因为我们本有的“无明”如湿衣裹住身体一般地缠缚心识。“无明”就其本身而言并无不妥，只是它不能逾越其界限。“无明”是逻辑二元论的另一个名字。雪是白的，乌鸦是黑的。但是那是属于世界以及它的“无明”的说法。如果我们要探究万物的真理，就必须回到一个原点去观照它们，在那里，世界仍然未曾有，也还没有产生分别彼此的意识，心识仍然抱元守一，廓然空虚。这是个否定的世界，但是会通往更高或绝对的肯定，也就是在否定当中的肯定。雪不一定是白的，乌鸦不一定是黑的，然而它们各自本身非黑即白。就此而论，我们的日常语言总是无法表达禅所领悟的确切意义。

表面上禅是否定的；但是它也总是举示那本来就我们在眼前的东西；如果我们没有自己去拾起来看，那么是我们的不对。很多被无明遮翳心眼的人们对它视而不见。的确，正因为看不见禅，才会认为禅是虚无主义。黄檗禅师在盐宫殿上礼佛毕，时唐宣宗为沙弥，问曰： 

“不着佛求，不着法求，不着僧求。长老礼拜，当何所求。”师曰：“不着佛求，不着法求，不着僧求。常礼如是事。”弥曰：“用礼何为。”师便掌。弥曰：“大麤生！”师曰：“这里是甚么所在？说粗说细。”随后又掌。 

聪明的读者会看到，尽管黄檗表面上对沙弥很粗鲁，但是他似乎急切要传达什么东西。他表面上是在呵斥，但在精神上，他是在肯定的。如果我们要理解禅，就必须去领略这一点。

禅对于礼佛仪式的态度，从赵州对礼佛僧人说的话里可见一斑： 

远侍者在佛殿礼拜次，师（赵州）见以拄杖打一下曰：“作甚么。”者曰：“礼佛。”师曰：“用礼作甚么。”者曰：“礼佛也是好事。”师曰：“好事不如无。” 

这种行为是否有某种虚无主义的和偶像破坏的味道？表面上看，是的；但是如果我们领会到赵州的深意，就会看到其中蕴藏着超越言诠理解的绝对肯定。

日本近代禅宗的奠基者白隐禅师年轻时是很精进的禅门弟子，他去参谒正受老人，自诩已经悟道，想得到正受老人的印可。正受问他悟得禅多少。白隐说：“若有任何东西可呈手上，我会尽皆吐出来。”于是作呕吐状。正受拽住白隐的鼻子说：“这是什么，我不是抓住它了吗？”读者们和白隐一起来思考这个对话，自己去发现正受老人如此写实的接机所要说的是什么东西。

禅不全然是否定，也不是让心里什么都没有，仿佛是纯粹的空无；因为那会是知性的自杀。在禅里头有某种自我肯定，然而那是自由而绝对的，既没有任何局限，也无法以抽象的方式去讨论它。禅是生命的实相，它不是无生命的石头或是虚空。禅修的目的，正是要接触那生意盎然的实相，不，更好说是在行住坐卧当中把握它。

（二）

《“金瓶梅”最大的“毒素”是虚无主义》则从相反的角度涉及到了禅宗虚无主义：

“虽说善恶是非或许因为伦理纲常的过于机械而变得‘虚妄’，虽说‘理性’可能扮演着‘恶’的帮凶，虽说‘人情’裹着一层伪善的外衣，令人觉得凶险难测，但干脆取消是非、善恶、理性和人情，这个世界会有怎样的危险？”（据《自然、本然与虚无》一章）

“声色与虚无”，任由欲望发展到顶端，便是虚无。在《金瓶梅》里，没有一个传统意义上“善”的人，小说里的人物将传统价值、是非观念、伦理道德都推翻。在格非看来，这是中国虚无主义的起点，《金瓶梅》的虚无主义影响了《红楼梦》、影响了张爱玲，也是这本小说流传下来最大的“毒素”。

大道：过去人们批判《金瓶梅》主要是因为它的色情部分，你好像并不这样认为？

格非：《金瓶梅》很多人不敢读它，有人说它里面的色情部分并不适合年轻人看。我认为《金瓶梅》的毒素不在色情，有可能让我们的理解出现偏差的是，它里面弥漫着虚无主义的气息。

虚无主义就是否定现实中的所有东西。《金瓶梅》里几乎没有好人。正不压邪，这是《金瓶梅》里一个很重要的方面。法律颠倒，人情虚假，这是金瓶梅里写得最清楚的。《金瓶梅》里很少有正面形象。所以作者引入佛道，目的就是要看穿、否定世相。有些人说：否定了也很好啊，我们就出世呗！问题是并不是每一个人都想出世。老百姓的求佛多是为己，依然逃不出功利的圈子。对于更多人来说，如果彻底放弃世界上的所有欲望是不对的。人活着还是有一定的目的，《金瓶梅》最后完全回到虚无，我认为是有一定问题的。

直到《红楼梦》出现，才对金瓶梅的价值做了重要的纠正。这方面两本书完全不同，《红楼梦》保留了虚无主义的线索，包括佛道、对人世的批判，但它里面有正面人物，有正面认定的价值。它对爱情做了非常坚定的肯定。林黛玉无论生活多么窘困都不与丑恶同流合污，这些价值观在《红楼梦》里都得了肯定。也就是说，《红楼梦》保留了金瓶梅的系统，但又把善恶之分放在一个更严格的系统中加以观察。我把《水浒传》、《金瓶梅》、《红楼梦》看成是一个统一体。

大道：那《金瓶梅》在这三者之间处于什么位置？

格非：善恶的观念，在《水浒传》已经出问题了。《水浒传》之前的《三国演义》是一点问题都没有，好人坏人都非常清晰，读者在读《三国演义》时不会出现困惑，他一定会把曹操写成坏人。可是到了《水浒传》就出现问题，比如说宋江究竟是好是坏，不是十分清晰。按理说宋江应该是个忠义的化身，可是很多人不喜欢他，因为这个人伪。所以，我认为价值观的暧昧性在《水浒传》中就已经出现了，但是《水浒传》在大体上还是保留了忠义，但是已经出现了变化的征兆。《金瓶梅》就是（把忠义）全部摧毁。这一点说明《金瓶梅》是思想史上重要的一环。

大道：《金瓶梅》里面的虚无主义也影响了张爱玲？

格非：《水浒传》、《金瓶梅》、《红楼梦》、《海上花列传》，古典小说中张爱玲最佩服的就是这几部书。很多人会觉得张爱玲的思想渊源可能来自于《红楼梦》，我是绝对不同意的。因为《红楼梦》里有对价值观的坚决肯定，张爱玲作品里面没有。

《红楼梦》对《金瓶梅》的虚无主义部分有一定的继承，张爱玲有可能从《红楼梦》里面继承了这个部分，也有可能直接来自于《金瓶梅》。

《金瓶梅》重要的是它的思想脉络，所以张爱玲继承了这部分以后，她的对人情世故的洞察力非常好。她非常冷峻，而且最后没有一个东西是肯定的。《金锁记》中多少还有点批判社会的意图，《倾城之恋》中还有爱情的东西。可最后到《小团圆》，日本人投降，她翻个身继续去睡了。 “跟我没关系啊”，因为她家庭的苦难不会因为日本人的投降而消失。你说她自私也好，但她的系统就是——冷漠。我觉得这个东西应该是从《金瓶梅》的线索发端的。

《禅、净之辨》则是说：“《金瓶梅》作者的‘以佛反佛’，看似矛盾，但实际上是立足于禅宗义理‘空’的超越性立场，对世俗欲望（包括这种欲望向民间信仰的渗透）进行尖锐批判和否定罢了。”

日本学者荒木见悟在《中国佛教基本性格的演变》一文中提出，由于传统中国儒学根植于善恶之分的“本来主义”，而佛教则是奠基于真妄之分的“本来主义”，两者的形而上学与人性观，原本就具有相通之处。这不仅可以解释，为何佛教思想一旦传入中国，就牢牢吸引住了中国人的眼光；同时也可以解释，为何立足于“本来主义”的大乘佛教，一直是中土佛教的主流。更不必说，位于“本来主义”顶端的禅宗一脉，何以在唐宋之后具有了压倒性的优势地位。

禅宗标榜“教外别传”、“不立文字”，以见性成佛、即心即佛为根本宗旨，以“无念为宗，无相为体，无住为本”为修行的不二法门，以“直造先天未画前”、“直指父母未生前”回归“本来”，不论是义理还是修行方式，确与教相佛教有所区别。另外，明代中后期的三教合流和三教一致论中，儒学内部所指称的佛教大多为禅宗。王阳明如此，王龙溪、李贽、邓豁渠等人也都是如此。甚至，在明末的儒佛之辩中，我们很容易发现，论者往往直接用“禅”来指代整个佛教。而在《金瓶梅》中，作者笔下的寺院也多为禅寺，得道的僧人亦为禅师。作者所描述的看透名利、否定欲望、不着名相而直悟真空的思想倾向，也与禅宗义理处处暗合。事实上，禅宗义理在明代受到思想界特别的重视，本来就与阳明学的兴起存在着不可分割的关联。 

不过，若从整个社会的宗教和精神生活（特别是民间修行）的大势来判断，禅宗当时已呈衰落之势。憨山德清曾敏锐地看到了这一趋势的演变，并在不同场合感慨禅宗的衰微。其中主要的原因，就是净土宗的再度兴盛。 

净土宗在明代后期的大兴，与经济发展刺激之下民间世俗社会的形成和日渐壮大，有很大的关系。同时，在物欲横流、纲常失据的末法时代，中下层民众对社会政治和世情普遍感到绝望。人人能修、简便易行、修而能成的净土宗，成为普通百姓安顿性命的最后慰藉，并不难理解。读书人通过禅宗修行，自觉开悟，从而脱离生死轮回，固然没有什么问题；但对于普通民众而言，禅宗义理幽玄高妙，常常被视为畏途。他们转而求助于“民间佛教”净土宗，亦是情理之事。 

而在佛教内部，僧人的作为和选择也有所不同。“万历三大僧”中的憨山德清和紫柏真可，儒、佛兼修，希望依靠禅宗的力量为社会正义四处奔走，并与当时的政治与意识形态发生对抗，最终身陷囹圄，舍身弘法；而云栖祩宏则因应时代剧变，隐居杭州，强调净、禅合一，通过净土的方便门径，弘扬“念佛为先”的人间佛法，最后成为明代净土宗的主要代表。 

在荒木看来，与禅宗所强调的自觉、直悟与自力修行不同，净土宗以对西方净土的向往为依归，以“称念佛名”为基本修行方法，强调“他力救济”，通过念佛，往生西方净土。这样一种截然的对立，如果用来描述日本的净土宗或净土真宗与传统圣教义理的区分，或许没有问题，但若用纯粹的“弥陀本愿他力救济”来指称中国的净土宗，显然是错误的。 

自从源空在日本建立净土宗、其弟子亲鸾创立净土真宗以来，日本的净土一脉，都片面强调所谓他力的作用，并将这种作用绝对化——人无论善恶，只要不断称诵佛名、唱念阿弥陀佛，皆可以往生西方净土。而净土真宗主张对佛的信心是第一位的，人在现实世界的善恶（包括杀人），对于往生净土皆无妨害，甚至有所谓“恶人正机”说——恶人更得弥陀青睐，是获得超生和拯救的主体。这种对于佛教经典偏狭的理解，显然是对基本佛教义理公然的违背，从现实政治的角度来说，也产生了恶劣的后果。自明治维新以来，在甲午、日俄以及侵华战争中，日本的佛教各派（特别是净土真宗）都给予了配合与协同，甚至模仿西方天主教，向中国各地派出明显带有文化扩张性质的传教使团。这也从一个侧面反映出在近现代文化史上，中日两国的佛教在因应社会与时代变化时所呈现出的截然不同之发展路向。 

而中国的净土宗，“虽主张一切恶人也可以通过修持念佛往生净土，但依据净土经典仍认为根据个人的生前的善恶行为，往生净土的品级是有高低、优劣的，是以善人为往生本位的”。“虽然强调弥陀的本愿的他力具有无限威力，可以接引一切发愿往生的众生到西方极乐世界，但确实也承认个人修持佛法和善行功德是达到往生的重要业因。”也就是说，虽然在民间信仰中，信众或许对“他力救济”有着更多的依赖，但行善布施、发心作愿、持戒修身的自性弥陀，也是往生西方净土的重要法门，而自性弥陀正是明末禅净合一思想流行的重要基础。

因此，《金瓶梅》中所呈现的结构上的“出离世间”之主旨，与吴月娘式的吃斋念佛之虚妄的对立，与其说是禅、净对立，还不如说是禅宗义理与民间信仰受到污染后之“欲望私意”之间的对立。 

吴月娘在日常亲友往来中，通常表现得极为自私、虚伪、吝啬，锱铢必较。在西门庆死后，在对待家人伙计，尤其是潘金莲、春梅等人的处置问题上，更是机关算尽，贪财恋物，全无佛家慈悲之心。另外，她对待女儿西门大姐、女婿陈敬济的态度，也十分悭吝和恶劣。陈敬济被逐出家门、流落街头之时，想取回父亲陈洪寄放在西门庆家中的箱笼金银，遭到吴月娘的断然拒绝。在对簿公堂时，吴月娘仰仗西门庆余荫，授意官府，必欲取敬济性命而后安。而在另一方面，她在与薛、王二尼姑的交往中，对寺院和僧尼的施舍，却一掷千金，十分慷慨。在平时的家居生活中，更是口口声声称诵佛名，从未中断。若用《金瓶梅》中的两句俗话来概括吴月娘的“好佛”，正是： 

此辈若能成佛道，西方依旧黑漫漫。 

张竹坡将吴月娘视为“奸险好人”，或许有点过分。实际上吴月娘式的佞佛，其愚痴、自私以及人格分裂，正是自范缜的《神灭论》以来儒家排佛的根本理由之一。王阳明在与门下弟子的问答中，也曾直斥佛教的“自私”，其针对的，也正是这样一种人格分裂——表面上不染一丝私欲，而实际上却是要实现一己成佛的私意。

《金瓶梅》作者的“以佛反佛”，看似矛盾，但实际上是立足于禅宗义理“空”的超越性立场，对世俗欲望（包括这种欲望向民间信仰的渗透）进行尖锐批判和否定罢了。 

（三）

《试论禅宗真妄之分对儒家善恶之分的取代》（徐兆正）认为：

阳明学派为了调节程朱理学所导致的僵化的善恶标准，从而借鉴了禅宗的顿悟思想，以便更好地应对时代，但在所谓“引佛入儒”的同时，“无善无恶”成为了思想发展的现实。大约同一时代的世情小说《金瓶梅》，同样参照了禅宗的思想以回应时代的欲望洪流，此即的“佛眼”的文本设置，二者的差异与区别体现了明末思想界对时代本身的思考，本文由此为立论基点，试图考察禅宗的真妄之分对儒家的善恶之分取代的可行性现实因素。

一、阳明学的“引佛入儒”

（1）理学内部的分歧

宋明时期，理学主要有三派：以张载、王廷相、王夫之为代表的气本派（亦称“张王气学”），以“二程兄弟”程颢、程颐与朱熹为代表的理本派（亦称“程朱理学”），以陆九渊、王阳明为代表的心本派（亦称“陆王心学”）。此三派之中，程朱理学与陆王心学有所一争，前者受华严宗影响，为理学之集大成者，其说可谓盛极一时，反观后者心本派，所受影响虽来自禅宗，回声亦日渐增强。两派的争执主要聚焦在如何致得良知的方法这一点上。

在理本派的朱熹看来，致良知即是道问学，亦即通过格物、致知，无限地扩充自我的良知，以此穷天理而成圣；然于心本派的陆九渊看来，致良知则是尊德性，亦即从内通过找回本心、从外通过付诸行动，由内及外、内外相合地致得良知。前者关心知的习来，认为习来的便是道德，后者看重知的实现（行），认为实践的才是道德。一言以蔽之，两者的分歧就是知与行的矛盾，虽系于方法一端，但就现实意义而言，如果说在知的那一面，判断善恶是非不免失于僵化，那么在行的这一边则恰好相反：实践使得善与恶的标准松动，并且生成一种主体意识的色彩。

陆王心学所谓的“心外无物”说的也是这个意思，但它并不是意谓诸如贝克莱意义上的“存在就是被感知”这类看法，而是说世界的意义总是与人的存在息息相关。自在的世界一片混沌，其意义虽不由人赋予，但一定对人的存在敞开。意义的世界是属人的世界——天地在与人关联，意义方得凸显——这才是“心外无物”的真义。它与陆九渊所坚持的尊德性等认识一概反映了理学心本派倾向于禅宗的一大特色。陆王心学与禅宗相遇的地方，就是在这对主体性的发现之上。

（2）禅宗的思想资源

自唐代以降，佛教原有的惟识宗与华严宗均日趋没落，取而代之的是简化了法规的禅宗和净土宗（亦称“禅净”）。后者（尤其是禅宗）不仅在形式上废除了惟识与华严二宗的繁琐教义，而且在教义内容上也凸显了人的主体性，反映了一种新的时代精神诉求，其或可称之为普遍主义的精神。这两点革新使得禅宗成为了融入中国本土文化程度最深的一门佛教流派，而慧能于此功不可没。在记录其言行的《六祖坛经》中，他提出“无念为宗，无相为体，无住为本”，本质上即反映了禅宗轻视经典，而更看重个人修行的认识论倾向。修，是找回本心；行，是外在行动。根底而论，这便是禅宗自我开悟的本色。

顿悟既是一种神秘的瞬时体验，也是个人在长期的思索中培养出对待万事万物的敏感意识以及之于事物表象以下的根本原理的捕捉能力，它力求将真理澄明于实在。禅宗由此进一步发展出一种超越善恶的自在之善的观点。所谓自在之善，便是说它首先承认人世间确有善恶的存在（所谓“十恶”：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见），但转而将人与天地视作一体，自然并无善恶，是故凡人亦无善恶。用尼采的话说，这是恢复了“生成的清白”。另一方面，禅宗还从自我开悟内于人心生命，先于伦理道德这一点，发展出一种人可成佛、人性即佛的观点。

我发现，这也是禅宗与基督教（或者说慧能与保罗）的相似之处。首先是双方都有着反经典、反知识的倾向，慧能提倡个人修行的顿悟，保罗则非但不是历史的十二使徒之一，反倒是在去大马士革迫害基督徒的路上得到神启后才皈依基督教的，他将自身视为言说的主体，将言说视为对信仰的证明；其次是这种天人合一的观点，慧能认为“人即有南北, 佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”，保罗则承袭耶稣的“心灵天国”的看法，即天国在于个人生活的自我教化，在于心意更改，在于心灵的内在转向。合而观之，他们对于人世的善恶是非都不看重（这一点即便在基督教那里也同样如此，依据伊甸园的故事，人们吃善恶树上的果实，无异于僭越上帝全知的权柄，因为知识的某一向度以及最初向度皆是分别善恶）。

顿悟虽有赖于“我”，最终指归却是“无我”，而且两者并行不悖。禅宗所依据的重要佛家经典《金刚经》中即指明说：“凡所有相，皆是虚妄”。因为在这里我即是执，是旧我，是盲信者，“无我”则是要告别旧我，是要破除我执，从而达到这样一个自我的层面：“新我”或者“本我”，无执之我，无欲之我，一无所有之我。在禅宗的思想谱系里，善恶也是“我”，因此亦是要破除的。归根结底它所要强调的是主体的认识自觉先于（逻辑意义）既成的道德规约。反过来看，只有在人们无能于认识之际，道德才发生效力。但此时的道德究竟僵化成为一方伪善的滋生地。

禅宗教导人们的是如何思考，而不是如何行动。当然，在思考得以摆脱思考，思维得以解散思想之际，沉思与行动是同一的。诚如《雪隐鹭鸶》中所言：“无善无恶，本是佛家（特别是禅宗义理）的真髓所在。……当然，这并不是说禅宗要故意模糊世俗善恶的界限，而是将善和恶都看成是‘执念’的两端。行恶固然是罪恶，执着于所谓的‘善’，亦于性命了无干涉。简言之，让生命活泼的真机，从善恶是非的执限中超脱出来，达到本来无物的空寂与真知，从而在一个更高得纬度上担负起生命的自觉，才是禅宗的根本要义所在。”

赫茨勒对乌托邦思想家有过如下评述：“除傅立叶之外，别的乌托邦思想家都不认识人的本性与社会生活中由这些本性发展起来的社会力量的重要性。他们只考虑人应当是什么样和应当需要什么。”这里的诉诸理性犹如程朱理学语境中的求于天理，可是由于种种禁忌，理性或天理毕竟被缩减为机械的善恶对立，同时也就使人们无形之中丧失了思想的自由。在这个体系里，人们所能做的无非是识别被教导的善与恶，再各行其善而避其恶。说来后世思想家对其所作反动，“反”的也既不是天理，亦不是理性，而是禁绝思想的命令，是那个自命绝对正确的“应当”。

（3）陆王心学对禅宗的借鉴

陆王心学甚至李贽等人在明末的复杂世相里早已目睹了伪善之恶，并且意识到这伪善来自于程朱理学内部对善恶的僵化界定（所谓“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人”），所以决定以一套新的价值标准取而代之。这个人们身处其中亟待重估价值的社会，也必然是一个旧的价值混沌不清的社会。在当时三教合流的环境里，可资拿来参照的惟有佛与道两种思想，而禅宗对个人主体性的强调无疑近于陆王心学的脉络，因此阳明学派比附禅宗的义理自是题中之义。这就是著名的“引佛入儒”。

但在格非先生看来，“引佛入儒”不一定是“引佛代儒”，禅宗对自我顿悟的心灵状态的看重，只是阳明学派建立一个新的价值系统与取代旧的价值系统之间的时间意义和认识意义上的支点，“要建立这个系统，必须首先让心体复归澄明无碍的‘本来’，回到‘空’或‘无’，回到无善无恶、廓然大公的状态。只有这样，在新的历史条件下出现的‘真善’或‘新善’才有可能得以进入。”值得强调的是，阳明学派反的不是程朱理学内最基本的天理（因为它作为前提为所有儒家学派所承担），也不是要以禅宗思想全然取代儒家思想（这毋庸赘言）。

可问题即出在这里。引佛入儒之初，阳明学派毋宁是忽视了“善恶”与“真妄”的不相容、不对等：善恶犹在价值体系之内，真妄则是对前一个价值体系的否定与超越。这就决定了一旦引入禅宗的思想资源，阳明学派所设想的这个平衡支点就将永久性地取代他们所设想的那个被架构出来的新的价值系统。这个中间的过渡状态或者归于一种停滞。所以阳明学派“引佛入儒”的最终导向的不是现实关怀的实现，而是“以佛反儒”的局面，其中缘由恐怕自不待言。

进一步说，如果禅宗赖以超越善恶标准靠的是真妄之分，那么真妄的分际无疑也取消了构建一种新的价值系统的动力，并且使得这一本来蕴含于真妄之分的极端相对主义的表述“无善无恶”，持久地应和以及停滞于时代的欲望洪流中。譬如王船山沿其脉络道出的那句“人欲之大公即天理之至正”，也仍是矫枉过正的曲解。原本期待的对僵化的道德标准的中和，反倒造就了极端转向的结果，此即从天理走向人欲。

在此我们也要为对“存天理，灭人欲”的误解辩冤白谤。因为朱熹并不反对恰如其分的合理欲望，不仅不反对，而且将它也视作天理。这个以讹传讹的句子里的“人欲”，实际上指的是过分的欲望或者不符合身份地位的享受（尤其在后一点）。因此，这句话还不是禁欲主义的反映，而陆王心学对程朱理学的反动并不在此，阳明学派致使的发现欲望的理论结果，其源头也应当追溯到他们自身的思想进路上。

二、《金瓶梅》的“佛眼”

（1）《金瓶梅》文本的内在矛盾

《雪隐鹭鸶》一书中，格非先生曾列出了世情小说《金瓶梅》与阳明学派在时间上的关联，由此认为：“它们大致生活于同一个时代，却以各自不同的方式对这个时代的现实状况的混乱、矛盾乃至巨大变革做出了反应”；而且，“由于他们所目睹的是同一个社会现实，《金瓶梅》的这种小说化呈现方式，与阳明学的思辨方式恰好构成了互文关系。”但是在时间意义上的关联并不能保证它们具备思想上的内在联系，这就要求我们进一步考察《金瓶梅》这本小说，从而发掘出其与阳明学派对那个时代所作回应趋于一致的思想史意义。

首先，作为文本的《金瓶梅》本身有其内在的两个思想矛盾。第一个矛盾比较显然，我们暂且称之为“以佛反佛”，亦即小说在叙述上似乎对佛教的态度前后互不一。然而，这里的叙述矛盾，不应当被视作作者本人态度的游移不定，较为合理的看法是，叙述的矛盾是在两个层面上展开的，本质上它属于作者谋篇的匠心。第一个层面是小说不遗余力地嘲讽世俗功利的佛教崇拜，第二个层面是佛教独立于世间百态进而成为一种超越性的价值维度。格非先生认为：“《金瓶梅》作者的‘以佛反佛’，看似矛盾，但实际上是立足于禅宗义理‘空’的超越性立场，对世俗欲望（包括这种欲望向民间信仰的渗透）进行尖锐批判和否定罢了。”质而言之，这一矛盾体现了作者恢复佛教“源始意义”、本来面目的思辨倾向。

第二个矛盾是佛教与欲望的矛盾。由于《金瓶梅》的作者与阳明学派中人面对的社会几乎处在同一个时间段，他们都能体会到传统的儒家伦理规约现实的无力。因此，转向佛教以求索思想资源，其步调也应该趋于一致。但小说作者明显比陆王心学更为深入地触及到世相，如当他写到潘金莲与西门庆的奸情时，时代本身就不再允许他一味地以儒家伦理来进行说教，并且即便如此，也不太可能讲出新意。可是以禅宗的“十恶”来看，小说描写的内容即不止于恶，更道出了妄（附带说一句，在希伯来语中，知识在某个面向上指代善恶，在另一个面向上则指代性。善恶总关乎性）。由真妄之分入手，世相之荒唐头一次被摆置在善恶以外，却是又比善恶更为沉沦的意识。

倘若遵循一般看法而论，这种摆置是批判的削弱，然而削弱也未尝不昭示了作者的深层心理：他起于悲愤，却不甘心结于同样的悲愤；起于戳穿，但还念念在兹重建。因为悲愤与攻击的意涵都是空洞的，而我们已经知道《金瓶梅》作者因此前置了一个视角，那个佛眼就是要避免空洞出现。于是有了悲悯。此即小说的第二个矛盾：“由于慈悲和哀怜，这个‘佛眼’预先就宽宥了人世中的欲望和罪恶，并将人降低到‘众生’的地位，一律予以同情。这就造成了一个悖论：欲望和恶，周流于世间，给社会生活的人情伦理造成了巨大的威胁和破坏，而它又是事先被原谅和宽恕的。” 以上含义全在超越二字。当然，超越也体现于绣像本对词话本修改这一点上。这是小说的外在矛盾，即词话本（万历本）与绣像本（崇祯本）版本之间的矛盾：词话本尚且流连于儒家的规约，绣像本则完全抛开了这一点，彻底以佛家思想来与社会欲望针锋相对：绣像本最为深刻地体现了《金瓶梅》一书的内在矛盾：它一方面有着强烈的“去道德化”以至推进虚无主义程度的冲动（依据尼采的看法，将虚无主义推到极端便是重估一切价值的契机），一方面又将佛道作为可以取代儒家伦理纲常的思想。

（2）《金瓶梅》与阳明学的差异与趋同

《金瓶梅》与阳明学的区别于是昭然若揭。我认为，前者比后者看到得更多，理解得也更为透彻，因此小说作者下笔便直面周游世间的欲望败坏，根底而论他对善恶分际并无芥蒂，真妄观念作为文本的终极取向虽被摆置在小说结尾，却是早早内于作者的文心。阳明学呢，是先有善恶，善恶标准不足以规约现实，才以真妄观念取而代之，所以其理论与欲望的现实相遇，属思想发展必得如此。两者态度上的差异便根植于此，《金瓶梅》“对社会生活和人情洞察过于峻厉”，所以笔端多有绝望虚无之慨，阳明学毕竟是儒家，自始至终救世心切，一切从知识分子的自我期待出发。

我们不妨进一步判定：以真妄取代善恶的是阳明学，而从天理走向人欲，既是始料未及，也有自然以至必然的因素（这一理路的种子自“引佛入儒”发端即存乎其中），《金瓶梅》则不然，此书以极端笔触复刻极端世相，但世相正是儒家伦常中的世相，以致产生了对社会的全面否定性批判，“佛眼”之为保障才收束全书，占据制高地位的全然是佛教眼光，是故无所谓取代。但是，正因为在筹措层面的趋同，即它们都以禅宗思想作为参照，《金瓶梅》与阳明学的相似之处——或者说以真妄取代善恶的结构——才呈现出来。

但如格非先生所说：“阳明的这一救世愿望，在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解”，则为我所不赞同。偶然之中思想确能改变现实，但更多情况，改变现实只是对反映现实（思想自身发展的理论现实）的误认。社会价值的真空与其说是阳明学或《金瓶梅》等诸如此类思想现实的结果，不如反向与以待之，它们只是伦理秩序崩坏的反映，进一步而论，它们被纳入到虚无主义的自身逻辑。笔者以为，当真妄观成为了价值评判的终极标准，无疑真切地表明了虚无主义的来临和在场。

真诚的虚无主义可以理解，但真诚的虚无主义遥不可及；若果有，佛教是其一。在此我们不妨进一步追问真妄观何以是佛教（尤其是禅宗）的根本标准，或者说，何以善恶观在佛教的思想谱系里缺乏终极性的力度。尼采尝将佛教视作成熟的精神化的宗教，在他看来佛教有一个基本性的前提，即生存并无意义。由此它才发展出了诸多无意义之事，如情绪上的冲动是无意义的，因为它会导致行动，而行动又是无意义的。因为它内在于生存。如果说他们很少执著于善恶，那是源于善恶乃是实践维度的评判，是行动层面的语词，而佛教徒的第一要务并不在此，而只是摆脱诸种无意义之事。这是第一点原因。

前文我们已经提到了禅宗与基督教的两处相似，那么何以善恶观在佛教的思想谱系里缺乏终极性的力度的第二点原因，则是两者的区别所在。第二点原因也寄生在第一点原因之中。佛教那一基本性前提与基督教有着本质的不同。质而言之，佛教认为生存并无意义，是先在地承担下了这个无意义的基本事实，然后再教导人何以摆脱这个事实（由执著于善恶遁入到对真妄的认识，最终通过自我修行，既摆脱善亦摆脱恶地摆脱了“妄”）。基督教呢，在尼采看来则完全与之相反，它对人生之苦所作的是一种道德化的解释，原罪即由此来，善恶即由此来。所以留给基督徒的只能是忏悔和赎罪。

三、对“真”的重估

凭借着以上考察，现在我们不妨进一步地审视——无论是阳明学派“引佛入儒”还是《金瓶梅》中的“佛眼”所导致的——真妄观取代善恶观的现实性影响。换句话说，我们不妨尝试着对“真妄”进行一番重估。

在阳明学派那里，嫉伪的强烈心理固然使得伪善不被提倡，但要注意的是：善也随之一并废除。因此，我认为阳明学派的最终影响甚至还不是“引佛反儒”，而是以“真妄”取代“善恶”的结果：真恶取代了伪善。善的内核虽则可以被替换，但伪善犹藏于善的假面之下——伪善之徒尚且有所忌惮，亦不敢胡作非为。但真恶则无所畏惧。这就是连阳明学派自身难以解释亦无法处理的内在矛盾。事实上，《金瓶梅》之于以往的古典小说的倒转也正在于此。但我关心的是：这种转移真的具有足够的合理性么？它能否经得住作为前提的批判——如同当初对善恶之分那样力度的反思？善恶即便是腐朽的落伍的不合时宜的划分，真妄就一定是合理的进步的取代标准么？这种关心毋宁说是对真诚本身的警惕。

诚如普鲁斯特所说：“承认自己感情冷漠或道德有所缺失，会像随和宽松的风尚一样，使生活变得更简单；它让原本应受指责的行为，变成一种力求真诚的责任。”只消我们想一想“真诚地作恶”，便可知道真既不能保证善，也无法保证美。真不具备终极价值。可以附加任何事物的它只是一个限定的项，强化其所指向的任何一种意义。真字空无一物。与真相对的是伪，既然虚伪是表里不一，真诚就应该是表里如一。也就是说，真诚是对表与里同一的一个限定。因为这个道理，当我们说＂这个人真诚＂的时候，是一句废话。人应当考察真的身份指向。这就像真诚的愚蠢它既是真诚，也是愚蠢，并且更多地落实于后者。

格非先生在《雪隐鹭鸶》一书曾引用了莱昂内尔·特里林的话：“所谓的‘诚’，指的是‘公开表示的感情和实际的感情之间的一致性’。也就是说，不管这个人具体的道德状况如何，他（她）都应该讲其自我忠实地袒露在世人面前，而不是通过欺诈的面具文过饰非，给别人制造‘善’的假象。不过，这样一种把自己的真实状况不加掩饰地暴露出来的倾向，往往是通过‘恶’的形象加以呈现的。”再来看以荀子为代表的主张人性本恶的观点，可能即是明末清初时期以真妄观取代善恶观的最初源头，因为这一派总是从否定的一面来看待人性。换句话说，对“恶”的审视并不能保证“善”，反倒是有可能引出一套全新的人性评估的范畴，而它同时是对善与恶的超越。

倘若一面贬低善恶，一面拔高真妄——无论前者如何僵化，后者怎样超越——它们都必须被固定在文本的世界。这个道理，就是《金瓶梅》与阳明学派最为深刻的分际：小说非圣无法犹可，而置身现实的思想必须谨慎。无论起初动机是何，都不足以解释结果。毕竟真妄之分，是人的经验常常所不能把握的抽象荒原。

（四）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，谢选骏曾经指出：

六、再论解脱

解脱论之一：

少数人的自杀，有时为人格的完美，有时为事业的荣耀。多数人的自杀，有时为进入梦想的天国乐土（这是对有神论或彼岸论者而言），有时仅仅是寻求一种最简便、最彻底的“解脱”（这是对无神论或现世论者而言）──他们觉得这样的“一了百了”，是从尘世苦难中的彻底解放。尽管死后是一片虚空和无边寂寞（“死后原知万事空”──没有天国乐土），也没有天国的另一极端（“马克思奇迹”）可以朝拜；但他们还要去寻求这虚无寂寞，因为实实在在的苦难和严峻冷酷的生活，太折磨人，哪里让人受得了？宁愿追寻空无一物的死亡！他们多么明澈，清楚知道：任何悠久的事业，都和他们短暂的生命一样有其尽头，“长此以往的光荣”只是骗人的理论，甚至烈士的死亡也无助任何事业的兴旺发达，因为烈士的血，总是白流的，只能达到始料不及的可悲目标。“歪打正着”很少成为世界的真实，正打，倒是往往歪着。

生活的逃避者们还是想死。死对他们并不沉重，几乎是轻松的旅行。重如泰山的死亡，反而经常使人堕入地狱；轻如鸿毛的死亡，才能更加容易使人升入天堂？并不是任何死亡都能走向真的解脱，哪怕仅仅是“走向解脱的里程碑”。

人死之后，诚然可以摆脱心理上的压制、社会上的压制甚至生物上的压制……但是，物理上的压制却是任何死亡也摆脱不了的！哪怕是无神论者的死亡！那里，永恒的“力之压迫与力之反抗”，并不能使死者安息──轻松自如，空灵失重，有如解脱。而空灵失重的解脱状态，其实只在活人的思想中。

认定死亡（甚至包括了自杀），必定可获解脱，其实是十足的迷信。其愚蠢程度，正如流俗认为“涅槃”是“死”的别名。其实，“涅槃”并非“圆寂”，“涅槃”是活着但又彻底摆脱了生之负累的那个境界。“终极的解脱”也是如此，要么不可能，要么是心境，并非物理手段、生物手段可以获得。社会手段，更无奈其何，只能望洋兴叹。

心的解脱，是一个解放了的心灵面对沉浊混乱的世界时，油然升起的大喜悦。这喜悦的前提，是无我至少是“超然时无我”的，否则人如何能够获得“不招致痛苦的喜悦”？

解脱论之二：

犯罪，有时为谋财害命，攫得“不义的身外之物”；有时却为求得一个“可望不可即的解脱”……然而越追求解脱，就陷得越深。这样，犯罪动因就有两种，一种偏重社会的功利性，一种偏重心理的功利性。对付偏重于社会性的罪犯，可以通过改变其环境来改变他；对付偏重于心理性的罪犯，则难以救药。但现在中国的法律制度，却倾向于宽赦社会性的（刑事）罪犯，而严惩心理性的（思想）罪犯，真是不可思议的南辕北辙。这种惩罚的理论依据，是认为心理要素比社会要素更深一层，所以思想犯比刑事犯更加难以改造，因此必须给予更为严厉的打击，要防止“斩草不除根，春风吹又生”，要“把动乱消灭于萌芽状态”。

虽然不同的人、不同的心态，对同样或近似的挑战，具有不同的感受及差别的反应，但是心理要素，怎能不通过社会心理发挥作用？对罪犯区别对待，本是社会理解上的一个致命错误。而根据“犯罪性质”来施加刑罚，则是法律构想上的一个致命错误。二者同样陷入简单化、程序化。这错误起源于如此原始和古老的判断：根据表象来推断性质，根据行为来推断动机。这幼稚的判断，深深支配人的历史，甚至影响今天的思想和行动，直到每个人头上，这不能不说是“最深刻的生物性悲剧”──因为谁能洞察人心呢？最多是以己度人。

这悲剧重复演出永远雷同的曲目：“近似的现象，必有近似的性质；近似的行为，必有近似的动最深刻意义的罪犯，为解脱其生存的根本苦恼而进行犯罪。”这是不可能改造的罪犯，即使他们的罪行不大。而那些为一时冲动所感，或仅为摆脱外在的生存困难而犯罪的罪犯，则是可以改造的小罪犯，即使他们的罪行看起来很大。因为这些“大罪行”的发生，带有相当偶然的社会性；而那些“小罪行”的发生，却由于必然的心理性。在生活中，我们就会碰上一些其实并不愁衣食的小偷小摸，他们的劣迹，纯属其天性的组成部分。同时，我们也会碰上某些铤而走险的善良人，他们的罪行迫于无奈。

耶稣说，心里动了淫念的人，和实际上犯了奸淫的人，相去无几。──这话似乎出自一个过分的宗教狂热份子之口，很难被法学家们认真接受，即使是宗教裁判所里的法学家，要以这话来鉴别罪犯也是十分困难的，要以这话给人定罪，在任何社会都行不通。

但这句话，却包含很大的智慧。其智慧在于它的“中介性”。在心理学家看来，根本的东西并非“淫行”，而是“淫念”。在心理学意义上可以认为，一个人即使未犯“奸淫”，口中也没有邪恶；但若他心存淫念，那么他就是一个未露声色的淫邪之徒。相反，一个人即使行为不轨，到处伤风败俗；但如果他并不带有“淫念”，而是根据社会习俗和赤诚童心去这么干的，那他就可以得到宽恕，甚至鼓励。特别是当他因此为社会做出特殊贡献之后。所以，人们不会批判动物行淫，甚至不会描述动物淫荡，因为动物的性行为无法用“淫”这个心理学概念去说。

上述分析，不仅对澄清“哲学问题”至关重要；也对认识生活、处理生活（其中当然也包括法理学问题），必不可少。

有的人之所以犯罪，不是为了得到什么实物，而是爱好犯罪活动本身。犯罪感夹杂着富于刺激性的冒险情趣，使他们的心变得生趣盎然，他们以犯罪活动所固有的神秘色彩，为人生寻求解脱的道路。他们梦想，冒险中可以带来解脱。因此历史上许多汪洋大盗，探险家、征服者、政权创立者──都在这心理机制的驱遣下，投入他们的疯狂生涯。

然而，犯罪其实无助于实现解脱。许多成王败寇，在其过度行为所招来的报应中，越陷越深，最后是毁灭，而非解脱。即使他没有遭到“恶报”，也并不等于“解脱”了。因为他既然迷恋于某种刺激、陶醉于某种状态并依赖于某种“成就”──那就是尚未解脱的标志。

解脱论之三：

有意识的“解脱”都失败了。现在，无意识的“尽性”将被奉为唯一的解脱、至高的德音。

“各人偏行己路”──有什么不好？

各种极端行为、各类偏颇思想──总会在宇宙的无限运化中，奇妙中和，并成全社会意义的大和谐。和谐不是单调的同一，而是不同存在的共和！所谓“君子和而不同，小人同而不和”。和而不同，不合世俗对“和谐”的误解，即以为和谐就是沆瀣一气。但沆瀣一气是“同”，而不是“和”。

和谐，是难得的瑰宝。世俗不知怎样寻觅它──和谐其实不在别处，正在“尽性”的天机中。

人人尽性，免不了大开冲突，大动干戈？──但这是尽性、和谐的必要前提，这是超越道德原则的“力学定理”。这起伏不定、升沉万状的力学现象，是全部历史的解毒剂，它使历史日新、宇宙的生命波澜壮阔、避免令人厌恶的腐朽。

有一天，一种彻底摆脱标准化的现代奴役、在形式上脱颖而出的新人，将尽性，出现在历史的晨雾中。他们从传统习俗的死缚中飞出，完成了“凤凰涅槃”。对历史，散布优良的基因；他们完成蛹体时代的蜕变、冬眠。他们长成悦目的彩蝶，翻飞在新的文化沃壤，那原始的芳甸。他们天性的总和，凝集成魅力的天命。

没有什么“普遍有效的解脱方法”──尽性了，就解脱了。

如果人人尽性，可以个个解脱。

除此以外，如果谁告诉我们一种放诸四海而皆准（又不拘时间条件）的解脱方法，我们就知道他在骗人。如果他自己深信不疑，那就是自欺欺人。没有“普遍有效的方法”，更没有“普遍有效的解脱方法”──除非，那是“无方法”。面对蛊惑人心的谣言，我们已经听腻了，我们需要新鲜空气，尽性，就是获得新鲜空气的保证。大自然的安排，胜过人问的矫饰。尽自然赋予我们的天性，就能获得自然清纯的新气息。因为在天性中，有永不衰败、永不腐朽的活源；因为在天性中，有宇宙全体的奥秘和宝藏；因为在天性中，有未来历史和人类命运的缩影。

尽性论之一

尽性，还是归返自然。古人对此理解极深，他们说：“小隐隐于林薮，大隐隐于朝市。”重返自然怀抱、弥合自然分裂、放弃对立自然──宇宙和谐就会降临。这是新世纪呼唤的“天人合一”，这是人类可能拥有的解脱。

如果要说什么“普遍解脱”，那么可能就是“人人按照自己的方式各尽其性”。但这并非一个途径的示范，而是无数途径的总汇──无数方法，无数形式，无数个案……这是真正的自由，一切自由战士都梦想不到的。因为一切自由战士，或多或少都是企图把自己认定的“自由”和“解放”强加于人，他们这样强做解人的疯狂，终使自己成为奴役势力的走卒。

“天国在你身上”，可以注解“天国在你心中”──因为天国，既非实存的乐土，亦非观念的净土，“天国，就是天性”。一个人要寻求自己的天国？就要到“尽性”的天福中，恣肆游戏。

纵欲是某些人的天国。禁欲则是另些人的天国。而清心淡泊，寡欲中庸，是又一些人的天国。有些人在肉体上纵欲，有些人在精神上纵欲，有些人在事业上纵欲。精力总须有个去处──于是病弱者与残废人，便以皎洁的圣徒（如颜回或是子张）面目，君临了人世。每个人都有自己不同的天国？所以“普遍的天国”，从来没有得到普遍的认可。

除非在暴力的强逼和欺骗的宣传中。而历史上的宗教与哲学，就曾经扮演了这类角色。

不必“顿悟”就能“成佛”──世界无常，佛无一定。能尽性者，便得解脱；得解脱者，便是“佛”。

上述精言妙语，岂不比之禅宗更得禅机？因为禅宗毕竟还受诸多“世祖”阴影的笼罩。世祖的阴魂，时时凌辱活人的天性，逼使潺潺的活泉，受固于陈腐的河道。这些河道其实早该崩溃、废弃了。

尽性论之二

人生在世，最根本的，其实不是“得到”，而是“尽性”！

“得到”，只是通向“尽性”的途径、达到“尽性”的方法，而且往往是更偏重于形式或物质方面的手段，为“得到”而牺牲“尽性”，舍本逐末，缘木求鱼。

很清楚，除了守财奴之外，任何人想“得到”钱财，无非是为了“尽性”：钱财是通向“尽性”的途径，发财则是达到“尽性”的方法……即使守财奴，他要“得到”钱财的目的，也不仅止于占用钱财这一事实，也是为满足占用钱财的那一欲望。例如，守财权的发财也是为了“尽性”，为了尽其“顽强保守钱财”的天性。聚敛钱财，只是这顽固天性的表达。欲望、追逐与满足，并不是“尽性”只是尽性的表达。尽管世人常将二者混为一谈。欲望、追逐与满足，只是“尽性”的皮相步骤。

其实在相似的欲望下，掩藏着差别极大的天性。而相似的天性，也可能由于环境压力，表现出很不相同的欲望形式。生活一再证明了这一点。尽“我之性”，勿尽“非我之性”；尽自然之性，勿尽他人之兴。──这是“尽性”的真谛。

尽性，是尽真实的天性，而不是追求畸形变态的欲望。欲望本不炽烈，是过度的压制，使欲望变得激越而疯狂。欲望并不与天性等同，是社会，为了那颇可置疑的冷酷需要，将人性的天然需要一笔勾销──至少也强迫其改变形态、改变方向……于是，“天性”被无情扭曲，套上层层马辔，任凭别人的意志纵横驰骋。

这种“纵横驰骋那横遭扭曲的天性”虽然司空见惯，但却根本不是尽性，而只是“尽其非我之性”，是“尽他人之兴”。而真正的尽性，却是走向“尽我天性”的历程。在这天路历程上，有动人的瑰宝和无常的幸运。它一反人为的僵硬习惯；它破除千年的阴森戒律。

尽性，不是矫情的造作，而是纯朴的流露。要珍视这流露，要存养这流露，要为这真实的流露而拼命，并以这流露为生活的航标。让天性来陪伴你度过暗淡的岁月！

无论是宋明先生、汉唐佛徒，还是魏晋名士、先秦诸子──都把“尽性”狭隘化甚至道德化了。例如，他们假定有某种普遍而共同的“天性”存在，而且分布在每个人的身上、心中，区别只在强烈程度和自觉程度。但其实这是误解，因为人们的天性，实在不同。我们因此要从对“性”、对“性命”、对“尽性”的传统误解中，解放出来。我们要掸去它们不幸沾上的各个时代的道德积尘，以复原它的力学面目。

──“性”，是反压制力的人性形态。“性”，超乎善恶之际与正负之分，而仅仅是力学形态。纯朴未凿的天性之光，是睥睨善恶之区分的。光，自然照亮他所面临的大千世界，没有虚伪矫情，没有善意强制，没有一切促其暗淡甚或泯灭的盟邦。

惠能对“菩提──佛性”的洞察，显然比神秀对“佛性──菩提”的认识，更接近虚无主义。他否定“菩提──佛性”的实体化、道德化倾向，一举改变了修行的路标，但他难道真的达到了真如之境？

惠能承认人心深处都有佛性，不幸这并未摆脱对佛性的旧解。这旧解是基于误解：“佛性”虽非客观，但竟是同一的，然后由不同的主体骤然捕捉到手（这捕捉被叫做“顿悟”）！

客观而同一的佛性，其实并不存在。

主观而同一的佛性，其实也不存在。

真正的佛性，就是尽一切性，尽不同的天性。尽善的天性，是佛性，尽恶的天性，也是佛性。佛性无分善恶，故能圆融，能超一切理。惠能称之为“不二之法”，这是他高超之处，但他仍然念念于“性迷”，将“性迷”与“佛”对立起来，然后打入心理地狱、观念囚牢──他终于未能承认尽性之性，就是佛性！

何来性迷？性迷原是对天性的抑制。若天性位于无抑制状态下，则性各平等，何迷之有？！在我们看来，但凡尽了性，性即平等，只有天性的绝对值，而无天性的正负值。至于正负之分，正是惠能自己批判过的“二法”之迷误。

对“佛性”的最高理解，应是“尽性”。除了形形色色、千奇百怪的尽性，没有什么固定的菩提、明镜。不仅求佛之路，永远仅仅属于个性；佛性本身也仅仅属于个体。集体只能礼佛，而不能成佛。尽性者，就是佛。有各种各样的天性，所以有各种各样的佛。有温柔慈悲之佛；也有惊世骇俗之佛──这并不“矛盾”，它统一在尽性的天光中……佛犹如此，遑论其他？

（另起一单页）

第二章

佛教虚无主义承先启后

（另起一单页）

第一节

佛教与虚无主义

（一）

《尼采对佛教的批评及两者形上思想之比较》（刘沧龙）说：

从尼采判佛教为“消极的虚无主义”出发，内在于尼采的哲学脉络来看待此一判断，以了解尼采此一看法的意义，并尝试讨论此一评断是否有其客观意义。由于尼采哲学在西方哲学传统中有其独树一帜的实践哲学的特性，他的哲学的出发点不在形上学或知识论而是文化批判与实践哲学，因此我们可以从实践哲学的角度，去探讨尼采与佛陀如何从批判他们的形上学—神学传统中替实践哲学开启了一个新的面向。这是本文所要探讨的第二个问题，也是本文的用心所在。从第二个问题的探索中也可以证明，尼采与佛教表面上的对立，在经过进一步的考察之后应该可以解消其中由于误解而来的矛盾。

尼采对佛教的批评由于文化传统的巨大隔阂，因此他对佛教会有所误解毫不令人意外。况且诠释者总是带着偏见展开其诠释的工作，偏见未必会在更深入文本之后消除，但是我们若将视域融合所带来之开启精神视野的价值视为诠释工作的意义，那么我们可以有更宽阔的态度去看待尼采对佛教的“误解”。尼采之所以涉及佛教，其目的并不在作一比较宗教学的客观考察。若是尼采的目的在此，则很显然他的工作是拙劣粗糙经不起考验的，其成就较诸当时德国的比较宗教学学者及印度学家来说都远为逊色。但我们并不认为由于尼采对佛教的了解不够深入就可以轻易断定尼采对佛教的批评没有任何价值。他的对佛教的概括虽然失之笼统粗略，但他的宏观眼光及批判精神，却可能是独具只眼地直接透入其它印度学者或长久以来的佛教诠释者所习焉不察的盲点。就像他虽然在当时于瑞士巴塞尔（Basel）执教时期所出版的处女作《悲剧的诞生》在当时的古典文献学界不仅受到冷落，他本人还因此遭到其它古典文献学家的排挤。但这本过早诞生的创作却在后世大放异彩，它所标志的划时代意义，则是当时严辞批评尼采的古典文献学学者绝难望其项背的。因而，我们不可率尔判定尼采对佛教的批评由于欠缺客观的了解必是荒谬无理的，我们应对于这个批评背后的哲学洞见平静地思索检验，发掘其蕴藏的深刻意义。我们尤其必须注意的是尼采是在什么样的脉络下提出对佛教的批评，以及其用意为何？

尼采对佛教的批评

在尼采生前所出版的书中关于佛教最为集中的论述是出现于《反基督徒》（Der Anitchrist）中的第20至23章，其次则有少部分是在《道德系谱学》（Zur Genealogie der Moral）中第三篇论文关于僧侣禁欲理想的部分。在尼采的笔记手稿中更有不少地方提及佛教。这些提及佛教的内容都是在同一个叙述脉络之下，亦即关于欧洲文化如何超越虚无主义的课题，这也是尼采后期写作计划中占有核心意义的主题。

19世纪初期德国的浪漫主义作家如迈耶尔（F. Majer）及席列格（F. Schlegel）便开始留心于早期印度的宗教与诗作，他们被尼采视为美学的悲观主义者。而在尼采当时的一位重要的比较宗教学学者米勒（M. Müller）便将佛教诠释为虚无主义的宗教。因此，在《道德系谱学》的序言中尼采将那些当时的悲观主义者称之为“新佛教”（neuen Buddhismus），并名之为消极的虚无主义，此一判语可说并非只是尼采个人的偏见，而是有着当时学界看法的背景条件。但是我们所要追问的是：（1）尼采所谓的“消极的虚无主义”其意何指？（2）若尼采将佛教判为“消极的虚无主义”，此一判断是基于怎样的思路？（3）尼采对佛教的批评是否有其客观意义？本节将先处理问题（1）、（2），问题（3）将置于（4）中探讨。

在尼采写于1887年秋天的手稿中我们可以看到尼采对所谓“消极的虚无主义”所下的定义。这段文字对我们即将展开的讨论是很重要的依据，兹将全文录之如下：

 1. 虚无主义是个常态。虚无主义即是：目的缺如；缺乏对于“为何”的回答。何谓虚无主义？——亦即最高价值的自我贬值。虚无主义其义有二：

（A）虚无主义作为精神上升力量的标志：即积极的虚无主义。它可以是一个强大的标志。换言之，精神的力量可能增长至对它来说迄今为止的目的（“信念”、信条）无法配称。

——一般而言，信仰亦即表现为对生存条件的强制，屈服于那使得物种繁荣、成长、获得力量之依存条件的权威之下……

另一方面，作为一种不够强大的标志，即不足以创造性地再度去设定一个目的、一个为何、一个信仰。

虚无主义所相对具有的力量是作为强烈的摧毁力量而达至其最大值：亦即作为积极的虚无主义。它的对立面则是疲弱的虚无主义，它不再进击，其最著名的形式即是佛教，亦即作为消极的虚无主义。

虚无主义表现的是一个病态的中间阶段（病态是指它将一切普遍化为毫无意义的结论）：或者是创造的力量还不够强大；或者是颓废（décadence）尚在犹疑以及尚未寻找到良方。

（B）虚无主义作为精神下降和倒退的标志：即消极的虚无主义：

它是衰弱的标志。精神的力量会是疲乏的、衰竭的，以致迄今为止的目的和价值都不再合适且再也找不到任何信仰——

价值和目的的综合（每个强大的文化均基于此）解体了，以致于个别价值之间产生了争战：这即是瓦解（Zersetzung）。

所有令人消除疲惫的、恢复健康的、陷入麻醉状态的东西，披着种种不同的外衣，宗教的、道德的、政治的或美学的等等，都受到了重视。

2. 此一假设的前提

没有任何真理﹔没有任何事物的绝对的性质，没有“物自身”。

——这本身即是虚无主义，而且它是最为极端的。它将事物的价值置于那种无论现在及过去皆不合实际的价值之上，而仅仅作为那价值设定者之力量的征兆，这是为了生活的目的之故所做的简单化。

所谓积极的虚无主义，即如上所言，当人的精神力量达到一种饱满而足以摧毁一切的状态，对他而言意谓着否定了一切来自于他自身以外的价值设定者，也就否定了神以及其对人的责任。但是积极的虚无主义力量尚不足以强大到创造性地去设定价值，但它所具有的能量却足以强大到摧毁一切现存之不合宜的种种价值。他发现了信仰及其根据失去了效力。倘若失去了信仰人还能活下去吗？尼采的答案是肯定的。但是消极的虚无主义却对“信仰的失去效力”此一现象表现出一种令人担忧的征兆，亦即是颓废的文化倾向，它以宗教、道德、政治或美学等各种面貌现身。消极的虚无主义作为弱者精神力量衰退的标志，它疲乏无力不能肯定自身生命的创造力、价值设定的能力，而且现存的价值失去了综合的能力而自行解体，因此对它而言也失去了效力。

尼采认为，苏格拉底和基督教的道德教训是颓废文化的典型。他们把与生俱来的自然生命视为不洁的、有罪的，因此用道德的手段颠倒价值的秩序，对于那本来足以提升精神力量的自然生命则施以麻醉药剂，使之疲弱不振、无能创造。尼采认为生命自身便是生长、持续、累积力量的本能，一种追求权力的本能（Instinkt für Macht）。他说：“没落（Niedergang）出现在缺乏权力意志（Wille zur Macht）之处。”人必须首先具有充分的能量提升生命、设定价值，才会出现所谓的“道德”。也就是说，权力意志才是价值设定之创造力的来源，虚无主义的出现即肇因于此一创造力根源的解体，或者如积极的虚无主义虽具有相对强大的力量但仍不足以创造性地设定价值；至于消极的虚无主义则等而下之，力量疲乏、无能综合价值，颓废的文化型态甚至颠倒价值次序，诋毁一切属于强者创造力量的文化条件，造成整体文化的衰退。

在《反基督徒》一书的第20节，尼采把基督教和佛教都纳入虚无主义的宗教范畴之内，并指两者都是颓废的宗教。他批评的重心主要仍是落在基督教之上，佛教只是尼采藉之用来对照参考的一个坐标轴。而且相较于尼采对基督教毫不留情的攻击，佛教在尼采的眼中还是一个属于高度精神发展的种族的宗教，欧洲文明距离这样成熟的阶段尚远。

尼采并说佛教是“唯一实证的宗教”（die einzige eigentlich positivistische Religion），这是刻意要将之和基督教对抗“原罪”（它不是基于任何的事实）并投射一虚幻的天国发展出来的宗教相对比。尼采认为佛教相对于基督教来说是更实际的、产生于上层的、有教养的阶级、对痛苦过于敏感、厌倦于文明的、“后期的”人的宗教，这些对佛教的赞词是相对于基督教而言，即基督教之不实际的、产生于下层的贱民阶级、野蛮的、创造一个虚幻的世界来否定生命及真实的自然世界等等。但这不等于说尼采认为佛教是他心目中积极的宗教，佛教仍是他所谓“消极的虚无主义”、颓废的宗教，并不因为它比基督教更为实际就更为可取，因为它本质上还是尼采认为的“对生命自我否定”、“对人生厌倦”（die Unlust am Dasein）的宗教，是尼采所要批判的“弱者”的文化型态。尼采所宣扬的“超人”（übermensch）才是真正具有摧毁旧价值、设定新价值的“强者”。若我们回头去比对较《反基督徒》更早出版的尼采的《欢愉的科学》中的文献，就可以知道尼采对佛教一贯的看法（在《反基督徒》中我们所看到的是尼采对佛教最为“正面的”评价）。在《欢愉的科学》第五部第347节，尼采说基督教和佛教都是借着异常的“意志的疾病”中得到发展的基础，他们是“意志委缩”（Willens-Erschlaffung）时期盲目信仰的导师。另外在《道德系谱学》序言的第5节，尼采抨击叔本华的怜悯哲学是欧洲文化不祥的征兆，它是迂回地趋向于新的佛教、欧洲的佛教、虚无主义。它对生命、对自己“说不”（Nein sagte）。

在尼采1887年6月10日的手稿中有一关于欧洲的虚无主义的笔记，共16小节，这段文献也呈现了尼采对佛教相当正面性描述的看法。即尼采认为欧洲虚无主义的最极端形式即是：“永远的虚无（无意义）！”，尼采称之为：“欧洲型态的佛教”。且把这个“欧洲型态的佛教”和他的“永恒轮回”的学说相提并论。尼采认为虚无主义的内在逻辑是从悲观主义发展到“最后的虚无主义”（letzten Nihilimus）。也就是说，虚无主义会经历不同阶段的发展，到了最后的阶段则表现为“彻底的虚无主义”（der radikale Nihilimus）。尼采的意思是，只有到了虚无主义的最后阶段虚无主义才达到了彻底的自我理解，而发展成一个相反的运动，亦即虚无主义自身的克服运动。既然一切都是徒然（Umsonst）、人生是无意义、无目标的，到了最后便迫使我们接受虚无主义最为极端的形式，即：“永恒轮回”（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）。

 但是佛教为什么是属于消极的虚无主义？在那些方面它符合尼采所谓“作为精神下降和倒退的标志”？要如何指认出它和基督教都同样地拒绝对“生命的肯定”、否定“生命向上的运动”？让我们设法从尼采对佛教简短的描述中去找寻这些问题的答案。

尼采认为，佛教的最高目的是喜悦（Heiterkeit）、平静（Stille）、无欲（Wunschlosigkeit）。它是属于“后期的人”的宗教，属于善良的、温顺的、精神高度发展的种族的宗教，且人们因之对痛苦有着过份的感受。佛教使人复归于平静、喜悦，教人精神的节制之道，并要求在肉体上有某种程度的锻炼。尼采并且表示，在佛陀的教义中，“利己主义”（Egoismus）成为一项义务，其义务之内容首要的是解脱自己的痛苦。尼采并就这点把佛教和苏格拉底相提并论，说佛教在这点上和苏氏都是“人格的利己主义者”（Personal-Egoismus）。

尼采认为虚无主义就是“虚无意志”（Wille zum Nichts），它是乔装的“权力意志”，虚构了一个先验的世界并藉以批判谴责我们实际生存的真实世界，如此必将导致生命的自我批判乃至于自我毁灭。意志本来总是设定着意欲的对象，一但意欲的对象是虚无时，此时意志便成了“生命自身的否定”（Leben gegen Leben），此是一大颠倒。此一颠倒最终导致了一种根本的“无意义”（Unsinn）。

在《佛本行集经》卷15记载着释迦牟尼因感无常生死苦乃决心出家，这也是佛教各派所共认的事实。而佛教所追求的“涅槃”境界即指出一种各种贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼止息的境界。因此，若尼采将佛教理解为一种发现不安苦恼的来源，并透过精神的节制、肉体的锻炼而亟思如何离苦得乐的宗教，则其把握方式大体不差。但问题出在尼采将佛教和基督教相提并论，并断章取义地将佛教视为他所谓悲观的、虚无主义的宗教。他所提出的理据是否充分、批评是否具有客观意义则有进一步澄清之必要。而令我们更加好奇的是，倘若尼采能对佛教哲学的深刻意蕴再加以深究，并达至一相当程度的客观了解，他是否会对佛教有一番不同的评价，我们甚至可以期待此一思想的激荡会带来如何令人震撼的成果。而这样的期待是否只有想象的成份，缺乏思考的根据？这正是本文随后想要进一步探讨的问题。

尼采与佛教对其形上学、神学传统的批判

A.尼采

虚无主义是西方文明在历史的发展中其内在逻辑必然蕴含的结果，这是尼采的文化批评对西方文明所下的诊断，也是他哲学思考的基点。因此，对尼采来说，虚无主义的克服不仅是他个人哲学思考的任务，也是西方文明克服其文化危机必然要面对的历史任务。虚无主义在欧洲文明的各个阶段潜伏发展了二千年，从希腊时代的人类中心主义，到基督教时代的神中心主义，降至科学主义倡行之后的量化的机械论宇宙观、以及启蒙运动哲学、德国观念论，到了十九世纪已是百病丛生，但悲哀的是世人不察不能真切地认识虚无主义的现象及其意义，因此尼采预言往后二百年欧洲仍要继续和虚无主义搏斗下去。虚无主义的哲学上的根源来自于希腊哲学将不变的、统一的存有和最高的价值、真理等同起来，而且是透过人类的理性可以达至的真理之路。这个思路从帕门尼德斯（Parmenides）、苏格拉底（Sokrates）以来途经基督教神学最后至德国观念论哲学达至理性主义的高峰。也就是说，理性主义的形上学—神学传统的思考架构是把真假、善恶、彼世和此世、永恒不变的实在和迁流不息的现象对立起来，而人类的理性是可以获致真理、辨别善恶向上超升至永恒实在世界的唯一凭借。因此人类的理性也成了人之所以为人的“本质”，它是人类价值设定的准绳，赖以对抗诱惑我们偏离真理之路的自然生命。而自然生命或这个迁转不止、难以掌握的现象世界就成了必须加以咀咒、大加挞伐的对象。

理性作为人的主体同时也成了实在的根源，此一思维主宰了西方形上学—神学传统二千多年，也是尼采所要批判的对象。因为这个思维正好把虚幻的、没价值的设定为最高价值的自身，而把生命力量的来源或自然生命贬低成卑贱的、罪恶的根柢。理性本来作为实现生命发展的手段，现在反而颠倒过来成为生命的目的，它不再为生命服务，反而为了屈就理性，生命开始病态萎缩失去其本来蓬勃的生机。

为什么主体不是实在的根源而是虚幻的呢？尼采首先从语言哲学的角度揭穿此一理性主义者掩人耳目的迷障。

尼采对于语言是否能够恰当地表述所谓的实在是深感怀疑的，而语言作为人类思维的界限却向来为哲学家所忽略，甚至还无限扩张它应用的领域。尼采对语言—思维的内在关联的反省如下：

我们信赖理性：但它是灰色概念的哲学，其语言是按着最天真的偏见构筑起来的。 

如今我们已对事物中的不合谐及难题应付裕如，因为我们只能够单单以语言的形式来思考。——如此才能相信“永恒真理”、“理性”（例如主语、谓语等）。 

倘若我们不接受语言的宰制，我们的思考便会停止。我们长久以来仍踌躇于将之真正视为一界限看待之。

理性的思维是一种依着某种我们无力摆脱的模式进行诠释的活动。

所谓“我们已对事物中的不合谐及难题应付裕如”，尼采意指的是我们已经习于将这个世界“逻辑化”，使这个世界能够符应人类理性的思维架构，因此才会得出“人是万物的尺度”此一人类学中心的结论。这个偏见其实来自于二重的错置。首先是起源于把世界理解为可以用人类的尺度来衡量的一种“同化”（Assimilation）的要求。而这个同化的尺度便是理性，它使得我们在面对一个杂乱无序、变化万端的世界还能感到自在，因为它是一个能够被我们人类理性同化吸收的对象，这个世界因为能为人类所掌握所以看来条理井然，不会威胁人类的生存。此一智性的偏颇，根本地说来又植基于人类无力摆脱本质上依赖于语言结构的思维模式。哲学家们构造了雄伟堂皇的概念考大厦，殊不知这些思考的伟构均陷入语言宰制的泥沼当中，始终未能跨出思维—语言的界限，以掌试另一种诠释活动的可能性。

然而语言是依着怎样的模式构造起来并主宰着人类的思维呢？尼采认为它是主语—谓语的文法结构。由于西方印欧语系以主语—谓语的结构作为语法构成的基础，每一个有意义的句子都被认为必须有一承载其它句子组成部分（即谓语）的主语（不论是实词的或虚词的主语）。主语作为语法构成的必要条件因而投射在我们的思维活动中，致使哲学家们相信：“我思故我在”（笛卡儿，《沈思录》）或者“我思必须能够伴随所有我的表相”（康德，《纯粹理性批判》，B131）。笛卡儿以为，“我”作为主语是思考活动之所以可能的条件，所以思考的内容是作为谓语被主语的“我”所设定而出现的。但是尼采反其道而行，他说：“思考”才是条件，“我”是被设定的。也就是说，只有思想活动本身才是实在的，在思考过程中作为主语出现的“我”，是因着语法结构的需要被附加上去的“虚构物”，本身不具有任何实在性。不论说“我在思考”（ich denke）或者说“思考在进行着”（es denkt），“思考”作为一种活动被假定需要一个“Subjekt”，其至想要描述思考活动本身所出现的虚主词也是一种后起之物，它绝不属于活动本身毋宁只是一个对此活动的“解释”（Auslegung）罢了。思考作为一诠释活动本身即是一个不断诠释的过程，在其被后并无一诠释者作为诠释的主体存在。尼采认为，我们不应追问到底是“谁”在诠释，究实而言，诠释作为权力意志的一种形式，它本身有存有者（Dasein）作为其驱力（Affekt），此一存有者不应被视为存在（Sein），而应看作一过程或流变（Werden）。

理性主义哲学不仅将主体视为思考的必要条件，而且认为它是一切实在性的来源。这样的观点尤其是自笛卡儿以来的自我意识哲学立论的基石。希腊哲学自柏拉图以来所谓的“实体”（ousia; Substanz）概念本指“不变的、真正的存在”以相对于“变化的、流逝的存在”，到了亚里斯多德则进一步将实体在不同的语脉中表示为“存在底据”（hypokeimenon; Zugrundeliegendes）、“本质之物”（to ti en einai; Wesenswas）或“形式”（eidos; Form）。此一本来表示个物之存在本质的语词到了笛卡儿则从因果性的观点进一步规定其内容，因此实体便转化成“某物之能如此存在，其存在不赖于它物”。原来单指“个别存在物”的实体被笛卡儿进一步加以因果性的规定，而成了所谓“自因存在物”。对笛卡儿来说，“我思”是作为“自因存在物”的精神实体，它是不可怀疑的认识论的起点。“主体”和“实体”自此被理性主义哲学家们划上等号，成了自我意识哲学据以发展的轴心。但是此一理性主义的发展却奠基于一个哲学家并未充分反省到的语言哲学的问题，即主体概念一开始仅是做为句法结构中必要的句子构成要素而出现，却被理性主义哲学家当成思维的必要条件，甚至是实在性来源的根基。

对尼采而言“自我”与“世界”的关系只能在一个属己的意义结构下所展开的诠释活动，它不是一个对自身存在意义毫不相干的思维规定。名言概念作为表象性思维的工具正好把属己的、具体的差异淘空，成为和自我两不相干的客观对象，如此一来“世界”对我而言就失去了意义。生存的意义变成难解的问题折腾着人这个需要意义的动物。但是受苦对人来说还不打紧，真正令苦恼的是当人哀嚎探询着：“受苦是为了什么？”却得不到任何回响。终于基督教的禁欲理想给了人一个意义，痛苦得到了解释，因为“原罪”。人的意志总是意欲着某物，本来目标的缺如现在被“虚无”所顶替，因为意欲“虚无”总比无所意欲来得好，意志现在竟以否定自己的方式来拯救自己。虚无主义从此替意义荒芜的人类历史揭开了序幕。

B.佛教

原始佛教之思想核心为缘起论，在现存的原始佛教经典中和律藏中均载有佛陀在菩提树下坐禅思维乃证悟缘起法的顺逆（流转与还灭）之道。在《中阿含经卷七，象迹喻经》中佛陀明确表示：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”而缘起法的基本定义是：“此有故彼有，此起故彼起。”佛陀借着对缘起法来阐明现象世界是在事物所必由的条件之下产生，但其目的不只是单单做一现象的描述，而是在指出不安苦恼的来源与如何离苦得乐之道。缘起法的基本内容包含了佛陀本人求道多年的自证所得，以及佛陀采纳印度奥义书之“业论”、“解脱观”的思想，吸收当时印度东方新兴的耆那教的众生平等思想，经过批判消融创发成一独立的宗教。缘起即“法”的同义词，缘起论的内容可以概括为以下几种佛教的根本教理：（1）三法印（或四法印）（2）四谛（3）八正道（4）十二因缘。本节对佛教教理的探讨将着重于：佛陀面对当时印度婆罗门教的梵天思想、外道论师对“我”及实体存在与否的讨论，如何站在缘起论的根本立场上来批判当时印度宗教传统中的神学、形上学思想。

印度自梨俱吠陀时代（1500 B. C.）以来即使用“阿特曼”（ātman）一语，它被用来表示人的皮、血、骨、肉、心及“呼吸”等。到了梵书时代（1000 B. C.），人类生命活动主体之息（prajina，即气息）逐渐演变成意味个体之生命现象，阿特曼开始被解释为“我”。如言语、视力、听力等生命现象，系以“我”为基础而呈现，且由“我”来统御，被视为和造物主相同的存在本质。至于轮回之说，在梨俱吠陀时代已有萌芽，但到了梵书时代才愈益显发。梵书中有主张那些没有正确执行祭仪的人，将会一再转生，以受死亡之苦﹔而如法奉行牺牲的人，灵魂则能达至天界获得生命的不朽。因此，圣礼仪式的行为被认为可以产生特定的效应，关于“业报”的思想也应运而生。同一时代还有与轮回之道相对，以出离生死为目的的解脱之道的梵行，林栖苦行之风也日渐抬头。

到了奥义书时代（800-600 B. C. ）“阿特曼”则多指“自我”，它的意义才得到了较为明确的内涵。如《大林奥义书》中有言：“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之。但彼所不知平常之知。（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时。”并进一步主张“我”创造宇宙，或谓“我”是个人我（个体灵魂），然亦同时是世界灵魂之大我，“梵”（Brahman，意谓世界灵魂）与“我”乃为一体。梵我合一之说遂成为奥义书之主旨，整个奥义书都在发扬此一梵我合一的思想，梵我的关系成了奥义书哲学的核心内涵。根据奥义书，阿特曼与梵是不即不离的。作为宇宙终极原因的“梵”和作为内在的、人的本质的“阿特曼”获得本体意义的统一。其后商羯罗（Samkara）更主张，唯有“我”方为真实之实在，余皆虚幻（māya）。

起初，“梵”只是对专门从事祭祀和祈祷活动的神职人员的称谓，即“婆罗门”。经过神权化的历史发展，“梵”由宗教特权的概念逐渐引申为宇宙的主宰及本体。“梵”于是成了不可用名言概念表述的、至高无上的宇宙本体。而“阿特曼”则是“梵”的具有意识的部分。在奥义书里，“梵”代表形式上为一、统摄宇宙的“大我”，“阿特曼”则为常存于肉体生命中的灵魂或“小我”。“小我”在数目上为多，但其性质则与“大我”相同，均为永恒之本体。除了这个本体论的意义之外，“阿特曼”作为超越经验世界的意识我并且不受制于任何经验条件的支配，不受任何罪业、苦痛、饥渴、老死等影响。人只要亲证生命的本源与梵天同一，则能摆脱业力的束缚，使自我从肉体中分离达到极乐的境界。

奥义书中对常乐真我的肯定并藉以契入梵界的思想受到了佛陀彻底的批判，他认为从无我（nir- ātman）方能契入正法。虽然释尊一方面接受了奥义书依业而有轮回、依智而得解脱的看法，但他同时也洞悉了生死的根源正是来自于对一虚幻假有的自我执着为一常存的实体，并对此一自我产生种种贪爱、执迷所造成的烦恼。只有破除我执才能洞悉缘起法的实相，才能得到真正的解脱、超越生死轮回。总的说来，不论生死世间与涅槃解脱皆依最根本的缘起法而成立：依缘有而生死流转，依缘无而涅槃还灭。

在梨俱吠陀时代的雅利安人尚祀神，用祈祷、祭祀、供献来取悦诸神，以达到满足武力征服的战事需求或忏悔洗罪之目的。但事奉神祇的宗教思想在婆罗门形成一特权阶级之后，荡检逾闲、日趋腐化，渐为有识之士所轻鄙，所以到了奥义书时代方有重视“智”的解脱之道，不再若吠陀时代那样重祭祀之“法”。此一思想变迁之历程对于佛教之兴起有着重要的意义，可说是一种人本主义的发展趋向。吠陀的神权思想较具利益交换色彩，当时入侵印度的强盛的雅利安人或许重视现世的利益而和诸神处于一供需交换之地位，藉由祭祀遂其所愿。到了奥义书时期，人的主体性地位显然提升，并且开始强调德性、智慧的重要，在佛教尚未盛行之前，世间的无常生死苦也已深植印度思想之中，因惧无常而向往梵天之常之乐。由之引发了出世之想而求解脱之道以断业力、终达不死不生、竟合大梵之境。认为人若能知天地的奥秘方可超脱生死和梵天合一。佛陀则将此一重“智”的人文精神作更彻底的发挥，不再承认梵天的权威地位，一切回归人的智慧，认为业报之起悉由无明，唯有彻底觉悟方能以智灭苦，并呵责一切祭祀之法。

佛陀对当时不论婆罗门或六师外道的种种形上学说仍本着缘起论的立场加以批驳，并将永恒实体的说法斥之为“常见”，而把认为世间的存在终必归于断灭空无的看法斥之为“断见”。对于“自我”此一观念，常见者认为自我在今生肉体死亡后、来生之前是常住恒存的。而断见者却认为受生之时，灵魂即突然的从空无转于肉体﹔肉体一旦死亡，灵魂也随之消灭，灵魂仅于人生在世时与肉体同在。不论常见、断见乃至于怀疑论者对世间有常无常或自我的看法，佛陀均称之为“不决定记”，他认为探究形上学的问题“不与义合、不与法合”，于涅槃解脱之道毫无裨益。在《中阿含经》中著名的“箭喻经”即是佛陀对形上学态度最好的例证。

“三法印”：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，被认为是“佛法的标志”、“佛教的证据”。诸行无常是对世界本质上是迁流不息的现象做存有论的规定，诸法无我则否定有一独立常存的自我。涅槃寂静则是能对诸行无常、诸法无我有正确的知见而获得最高生命境界的解脱之道。“四谛”（苦、集、灭、道）则是环绕着“苦”的生起及息灭，分别从现象的描述与修行以证果这两方面来揭示的真理（谛）。“苦”的定义基本上是着眼于主观心理上对现象界的迁流不息（无常），以及个体生命终将趋于老、病、死等生命现象产生的一种根本苦迫的认识。所以“苦”的来源其实是人无法面对正视“无常”所带来的忧悲苦恼，而它的根源又来自于对“无我”不能有真切的认识。

因此，佛陀认为人若不能对此一“无常”、“无我”有正确的知见，则“苦”是人必然要接受的结果。此一部分本质上可以纯粹是主观心理上的解释，但是佛教毕竟还是有所继承当时印度流行的宗教思想，对于业报轮回的观念佛陀持肯定的态度，只是他转化了婆罗门重视祭祀及鬼神崇拜的观念，不认为祭祀可以使人获得永恒的生命，转而从人的行为（业）及行为带来的效应（业力）去解释轮回转生的根据。亦即是说，对“无常”、“无我”不能有正确的知见（即“无明”）不仅会带来主观心理上的苦果，它还是个体生命之所以必须在娑婆世界轮回流转的根本原因。 

关于诸法无我和业报轮回这两个佛教的根本观念之间向来存在着一个理论上必须解决的矛盾，即：倘若不承认同一的主体或灵魂的存在，那么是否也必须否定一行为的主体及承担此行为所带来的效力的同一主体？若否定主体是否还能够说明轮回业报的观念？我们必须认真思考，一种不预设行为主体的行动理论是否可能？或者佛陀对于此一矛盾根本未加措意，只把说法的重心放在实践的教行之上？关此，我们将在下节对于尼采和佛教之实践哲学的特性的探讨中对此一并加以考虑。

尼采与佛教的实践哲学

1.尼采和佛教对其各自的形上学、神学传统所作之批判是立基于他们实践哲学的立场，要求生命的究竟真实之道的回归复返。他们不是出自客观知识的要求或形上学的思辨兴趣，而是有感于生命异化支离的危机所展开的文化批判或宗教实践。从这个出发点上我们可以把尼采和佛陀对形上学的批判视为他们实践哲学的延伸，但不可以反过来用思辨形上学来规定实践哲学的根基。也只有从这样的角度我们才能较为恰当地理解尼采与佛教的思想特质，以及他们之所以批判其形上学传统的用心。就尼采而言，西方文明本身就是一部虚无主义的病历史，只有积极摧毁一切致病的根源，文明才能得到再生的力量，人的生命活动才有健康的发展。作为诊断人类精神病理的医生，尼采与佛陀首先指明“自我”、“世界”的虚幻性，并进而痛切指陈此一虚幻性对人类生命的诠释及实践有着根深蒂固的意识纠结。因此我们生存和行动的首要任务就是正视此一虚幻性，在反思和行动中认取生命的实相，重新掘发生命力量的泉源。

2.为什么佛陀要接受业报轮回的思想？从奥义书以来的业报思想支配了印度的宗教生活，它的内容主要是说，从前世继承而来的宿业是必须享受的善报和必须忍受的恶报的总汇，而此一“业”的累积主要是透过人的自觉行为（身体、语言、意识都可以包括在行为的范畴内）来决定的。但是业报思想并非是一种绝对的宿命论，因为它的原则是“自业自受”，也就是说，我们无时不在制造自己的业因，也从而决定了我们未来的命运（果报）。这里透露了一个深刻的伦理原则，亦即自觉的行为和自然的因果（非机械论的因果法则）间有一内在的关联。人的存在是受制于自然的因果，但此一自然因果却是由先前种种的“自己的自觉行为”所决定的。在奥义书的思想中因为其承认有一内在的我及超越的神我，所以一个造业及受报的主体是可以设想为常存的意识。但佛教却只承认一个念念相续的意识流，每个前仆后继的意识之间有一内在相续的因果关系，这个因果关系就是“业”的力量。但是并没有一个业力的承担者或同一的“自我”作为此一因果锁链的结合者。如同“薪尽火传”一般，五蕴不能是“自我”而只是一个个体生命在承载此一连绵的行为效应。若有所谓的“自我”，只能说此一行为效应的“品质”在不断变化生成中的过程中会透过肉体生命（或其它的生命形式）展现其特质。若是佛陀的“无我论”的确如前所述是一个没有主体的行为理论，这将是一个很值得深思的伦理原则。由于个体生命在不断轮回的过程之中原则上存在着一个“可辨认”的“生命品质”（它是宿业累积的结果），因此每一个个体生命便是这个“生命品质”的外在化身，而且也是由它所支配构成的。准此而言，人之所以必须为自己的行为负责完全可以由自身得到一证立的根据。它可以是自利利他无法截然二分的伦理原则，是自由与自然的内在统合，在此生存原则和伦理原则获得内在的统一。

3.尼采晚期哲学中二个重要的概念“命运之爱”（amor fati）及“永恒轮回”（ewige Wiederkehr 或 ewige Wiederkunft des Gleichen）和佛教轮回业报的思想传递着同样的讯息。（谢选骏指出：命运之爱，是尼采从基督教盗窃来的，加上轮回业报，就是混合基督教与佛教，凑合出一个大杂烩。）“命运之爱”是尼采对生命最高的礼赞，它表示的正是自由与必然的统一。我们总是对生命既与的种种限定、不可测的偶然际遇向来视为对生命自由实现的否定。自1881年伊始，尼采在一次近乎神秘的体验之后发现了“永恒轮回”的原则。此后尼采似乎突然领悟，身处于这个充满矛盾冲突、荒谬不可解的世界之中，生命的唯一出路即是对这个难耐的世界予以最高的肯定。这个领悟是透过“永恒轮回”的启示才显豁出来。倘若我们所经历的一切都得必然得再次重复发生，面对此一难以摆脱的命运，我们要如何承受？透过这个我们所设想最难以忍受的、荒谬的生命情境的命题，正是要考验我们对生命是否怀抱最祟高的热爱。而这个思想实验也引领我们对生命作一圆形时间观的设想，亦即有别于线性时间观将时间理解为自当下切割为分别向过去及未来两极射出的向度，圆形时间观立足于每个瞬息万变的当下，将未来理解成已发生的过去这个荒谬的、谜样般的假想正是要打破我们日常性的时间思维。纵使是“当下”都不是可以确立的更何况根据当下来理解所谓的过去及未来？提出圆形时间观的目的并不在于否定线性时间观（如钟表时间）对我们日常生活的意义，它的目的是从时间的角度来反省希腊哲学以来的偏颇，尤其想要颠覆传统形上学重视存在（Sein）否定流变（Werden）的实体形上学思维。圆形时间观似乎也可设想为“尚未发生之未来其实是已发生的过去”，但这不意谓着决定论，而是表示：每一个瞬间流逝的、不可确立的“当下”，都在它创造性的意义诠释结构中获得其决定、改造未来之“意义”。只有当我们泰然面对每一个当下的生命现实，不仅被动地视之为否定的命限，还能积极地视为我们主动创造的意义之实现。则每一个我们从过去以来所面对的生命现实，都因为我们的肯定成了生命主动创造的结果。那些我们原来以为是“自然发生的事实”都成了我们“主动创造的意义”。每一刻不断流逝的过去都成了我们正在打造的未来。因此，命运、历史、必然性不再是否定的限制，它们都是生命当下自由创造的客观实现。生命在此得到最高的肯定，自由不再从限制的突破来理解，而是限制本身就是自由。自然就是创造。

4.佛教是否确具有虚无主义的色彩？在梨俱吠陀时期的印度是乐观的现世主义的思想占主流地位，而奥义书时则发展出轮回之说，其中有谓人死后循祖先之道，可至月宫享福受乐，至其善业尽后生人间。而恶人则反之须入地狱受若。然得大梵上智之人则能脱离轮回、求得不生不死的天之道。【谢选骏指出：这可能一种波斯思想入侵的结果。由此可见，奥义书来自拜火教的痕迹。】佛陀顺承奥义书的解脱思想，摆脱神权的迷思、不再企求梵天，转而向人的内在智慧寻求真正解脱之道。业的善恶性质不再依据人是否符合婆罗门教规行礼如仪，转而从人行为的动机着眼，轮回业报的原则回归人的行为的内在动机不再和梵天有任何关联。佛教此一人本的思想和尼采仿佛相若，但它追求涅槃的目的的确启人疑窦。因为涅槃若是被理解为超出轮回之道，那么得涅槃的圣者还是“人”吗？佛陀的灭苦之道虽然不是企求升天之道的神教思想，但是不是本质上要否定我们所生存的生活世界？我们且尝试作这样的理解：这个世界是无常的所以是苦，而这个苦的来源是由于我们的我执，因此在破除我执（或无明）之后我们便可以认清这个世界的本来面目，也就是说，世界虽是无常的但苦则是相对的，当我们正确地迈向解脱之道，我们也就能够正面地肯定我们的生活世界，这个世界对我而言就是富有意义的而不再是虚幻不实的。因此超出轮回的人我们可以完全从精神转化的角度来诠释并避开比较具有信仰色彩的部分。我们只能说，佛陀对于从梵天思想中发展出来的业报轮回思想虽然己经朝人本主义的方向做了大幅的修正，但是仍然保留了天界等传统的信仰，而有轮回中所谓六道众生的种种说明。但是无论如何业报轮回的思想其重点并不在于对这个世界做一宇宙论的说明，而是着重于人的实践上给出一个伦理性的原则。这个伦理性原则的目标是要实现一个有意义的人生，因此佛教的涅槃思想并不会导致所谓的“虚无主义”。除非涅槃被误解为对生命的厌弃或寻求一脱离我们存在的生活世界的离苦之道。

5.再进一步来说，倘若佛教并不真的否定我们作为人的身分及其所拥有的自然生命，而它所追求的涅槃境界或许正是要充分地实现我们本有的自然生命的全幅精神内涵，则此一“灭苦之道”并非是如尼采所言之“生命对自身之否定”，反而是生命的自我成全。我们可以再特别从佛陀的“无我论”来说明这点。“无我论”的重点虽然在强调“自我”并非一个独立自存的实体或主体，但是这个形上学观点同时是有着重要的实践哲学的目的。也就是说，这个世界之所以会对我们来说是“痛苦的”，其根源即在于“我执”。我们先天上会有此倾向，即将一切事物视为具有连续性的、常存的，尤其是对“自我”特别容易难以摆脱这样的执着。“我执”便是一切造成我们贪欲、怨恨、痴迷的根本原因，它是“痛苦”真正的来源。我们可以说整个佛教的修行传统都是以破除“我执”的目的而展开的各种理论的认识和实践的经验传承。但是“我执”的破除却常常受到“虚无主义”的质疑（以及包括佛教认为这个世界如“梦幻泡影”）。一旦“自我”或这个世界被佛教理解为从根上不具实存意义的“虚假”或“梦幻”，那么我们整日所打交道的这个生存世界是不是一个空空如也的“虚无”呢？若是如此，我们的生存和行动还有任何意义吗？我们何必针对不存在的东西有所行动？首先，“自我”及“世界”只有在特定的言说脉络下才得到理解的意义，佛教所谓的“假名有”及尼采语言哲学的立场都可以承认这点。其次，尼采与佛陀对一个常存不变的“自我”及“实体”的批判不只具有认识论、形上学的意义，它本质上和人的实践活动之限制有关。佛陀主张唯有破除我执，人才能从根本的束缚解脱开来，生命的能量也只有在破除虚幻、执迷才能自由的开展。因此，佛陀的教行中不只着眼于个人痛苦的解消，还包括立基于坚定智慧的慈悲精神，这也成为大乘菩萨道继承原始佛教进一步开展的根据。只有获得真正的智慧（破我执、无明），“自我”与“世界”的丰富意义才能充分实现。所以在佛教的诠释传统中并不仅强调“无我”也说“常乐我净”，这个世界虽然是“梦幻泡影”可是从中道实相的观点来看却是“真如常在”。当然这些看法也是渐渐在大乘佛教中发展出来的，但就义理而言和原始佛教并无矛盾之处。简言之，对佛教所作的“虚无主义”的批评很难找到坚实的依据，除非我们总是拘泥于那些“看来”颇有虚无主义色彩的佛教名相，拒绝做更合理的诠释。

6.不预设具有实体意涵的自我或主体的行动理论是否会导致道德责任归属的难题？这个问题牵涉到的是意识状态是否能够统一或人格同一性的问题。对尼采来说，他否定有一个同一的“自我”或意志自由的主体，与其说自我是“一”不如说是“多”或者就是“权力意志”。存在就是一个不断进行的诠释活动，每个个体的行动就是“权力意志”所进行的“自我”与“世界”交涉关系中的意义的诠释活动。但是“自我”这个词语在使用上的确很难让人辨别清楚它的确切指称，我们必须澄清的是尼采所否定的“同一的自我”究竟是哪个意义下的“自我”？就我们实际的生活经验而言，我们可以指认的是我们的“身体”，并藉之将自己和他人区别开来而为一独立的个体。我们记忆的统一性也有赖于身体所提供的种种认知及再认的种种神经系统之生理条件。就这个意义而言，我们不能否认有一个“同一”的自我。纵使我们的身体在性质上并不真正同一，但在因果关系的条件锁链中是数目上同一的。我们做为行动者总是有赖于此一数目上同一且带有因果关系的同一的身体。“身体”作为经验上自我指涉的同一对象是不可否认的事实，它是我们行动之所以可能的必要条件。因此，尼采所要反对的不是这个经验上的事实，而是笛卡儿或康德等理性主义哲学家处心积虑所要构造的“经验事实之所以可能的必要条件”，也就是具有先验意义的自我。因此否定了先验的自我并不会在理论上造成任何行为责任归属的难题，因为否定行为的先验性的自我或主体并不否定行为本身所必然要涉及的因果关系及其身体。对佛教来说亦是如此。否定业报轮回有一承担业力的同一自我，但是人在此世做为一个行动者，他是五蕴的承载者（就这个意义下有所谓的“同一的自我”）必须负担所有由他的行为而来的行为效应（业力）的责任，责任的归属是明确不可逃避的。

7.尼采与佛教的实践哲学蕴涵了一种非实体形上学的思想，这个形上学是透过人的实践性领会间接地提示涉及的意义整体。之所以是间接地是因为我们的日常性生活及语言无法直接地涉及之，因为我们已经习惯表象性的思维语言，而这样的思维及语言和实在没有交集。尼采与佛教的语言观均对此有所认识，因此超言意境的存在体悟必须卸除表象性思维语言方有可能契接之。佛教发展出的种种禅定功夫即是透过精一专注的修持突破表象性思维的限制，以达到实相的认识，而此一认识所敞开的精神领域则从根本上扭转了我们实践的型态。所以实践哲学的形上学和我们的生活世界是相即不离的意义整体，它是我们精神发展所创造的价值领域不是表象性思维的虚幻构作。因此实践智慧是意义的肯定和行动力量的展现，而概念性思维的进路只能是后起的、第二序的，无法显现一切身相关的属己的意义。

8.尼采从语言哲学的反省着手批判“主体”及由之展开之主体—实体形上学传统。他虽然反对的是作为表象性思维之必要条件的“同一自我”或主体，但是他的实践哲学却明显地将“意义诠释的自我”做为其实践活动在自我—世界之意义结构的起点甚或中心，虽然此一“自我”并非单纯同一之表象，但它必然要综合在一个“身体”之上，成为个体生命实践活动唯一可能之依据。而“意义诠释的自我”也不是一个有实体意涵的概念，它只是诠释活动生起的地平线，由之生命的诠释创造方有可能。反观佛教虽主张无我论，但我们也应该做进一步的哲学解释，不拘泥于名相本身，去肯定佛教的无我论和尼采对“自我”的看法事实上有异曲同功之妙。佛陀除了主张去除“我执”并反对形上地建立一具有实体性的自我，我们应该还可以从“除病不除法”的方式来承认“假名我”及“五蕴”在生命诠释活动中不仅具有理论上的必要性，也是我们实际上的生存条件，它在个体生命的价值开展、意义创造的实践活动中扮演不可或缺的角色。所以倘若我们说，肯定佛教的“诸法无我”未必要否定一“意义诠释的自我”并不是什么惊人的怪论。

9.对尼采及佛教的实践哲学的探讨我们不能避免一个诠释上的假定，即假设他们系统上的合理性、一致性，以便得到一个富有启示意义的哲学诠释。因此对于那些也可以在文献上找到许多支持的、自相矛盾的立场凡是和本文涉及重要问题的探讨无关者均不一一举证，但也不回避之。这样做的目的是为了尽量显示尼采与佛教的实践哲学向我们揭露的深刻意蕴。这似乎是大多数经典诠释传统必然会采取的诠释策略，我们可以承坦此一策略的正当性及在诠释实践哲学上的必要性。这个诠释学的一般现象尤其在东方的经典诠释传统中屡见不鲜，对经典采取比较批判性的探讨为取得解释权，仍必须依赖经典本身作最后的裁夺，乃至不得不回归经典的权威性的现象。圣人、佛陀在被当成精神典范的同时，也意谓着垂范万世的权威的建立，因此个人的实践活动与向传统皈依成了必要的仪式。经典的诠释因而也出现了“述而不作”的原则。譬如由于对佛陀的教示或佛教经典权威性、神圣性的推祟，大小乘经典各派所传述的经典往往必须自我宣称它是佛亲口所说（“如是我闻”往往是每部经文的第一句）。纵使在佛教的义理内容上已经加入了更多后起的、原创的思想的大乘经典，也要做此强调，以保障其教义的合法性。因此在佛教诠释传统中解经者比较不会强调自己的原创性，反而屡屡表示这决非私意，而是由佛所说或为佛陀印可的“了义”、“第一义谛”、乃至于是“畅佛本怀”。更有常常为了宣扬自家学说而定要假托为佛所说，以使自家学说能够跻身正统教义，乃至升格至“佛经”的行列。这样一来也连带地促成了佛教诠释传统中必然要发展的几个诠释上的假定（当然这样的诠释学策略不独佛教为然，基督教、儒家、印度教等世界上其它宗教均有类似之情形）：

（1）涵盖一切真理，假定经典内容广大悉被、纤介不遗。

（2）符合逻辑原则，假定经典所说前后一致，并无参差抵牾。

本文虽无意接受这两个假定在经典诠释上的必要性，但是依然认为，将尼采与佛教的哲学视为在义理内容上具有相当程度的合理性及一致性，并以这样的前提出发来诠释他们的义理系统是正当的。或者说，在我们的哲学诠释架构中，存在着已经预设的“哲学的尼采”及“哲学的佛教”作为问题讨论的线索，以开发出一个有意义的诠释空间。

结论

1.尼采判定佛教为“消极的虚无主义”有失公允，因为佛教不仅不是“否定生命自身”的颓废的宗教，反而是能够正视生命的迷执、虚幻性，为了成全生命的健全发展，而提出一破除虚妄、解脱束缚之道的积极的宗教。

2.尼采和佛教有其共通点，他们都是从对传统形上学、神学的批判出发，而发展出了各自的实践哲学。

2.1.尼采对于传统形上学的批判是从语言的批判为进路，从而否定了理性主义哲学以主体—实体为轴心所展开的形上学。尼采并将此一形上学的批判工作和他对西方虚无主义所作的诊断联系起来，并发展出他的实践哲学的构想。此一实践哲学不满意理性主义从知识论的进路设定一先验自我的必要性，转而从实践的角度进行存在条件的分析，发展出一个“以意义的诠释活动”为中心、“以身体为条件”、回归生命创造力量（权力意志）的“非主体之意义自我”的实践哲学。

2.2.佛教思想的发展中蕴含了对印度形上学、神学传统中的“梵我合一论”的批判思想，并以对无常及苦的分析为着眼点，从实践上的“无我行”发展出一套回归人的实践智慧不再企求梵天的宗教思想。这套立基于存在分析的实践智慧肯定人具有洞悉世界实相、开发生命全幅精神内涵的主动创造性，否定神权思想也拒绝无益于实践活动的思辨形上学，强调去除我执才能解除人生的根本苦迫、认识人存在的究竟真实。而佛教所承袭的业报轮回思想和否定具有实体意涵的自我概念并非是理论上不可调合的矛盾，不仅如此，业报轮回的理论还可以是个富有启发意义的伦理原则，人的自然生命事实和自由的行动创造藉之得到一统合性的说明。

2.3.尼采的“流变”（Werden）和佛教的“诸行无常”都蕴涵了一个反对实体形上学的相同的存有论立场，而这个存有论的立场又和它们各自的实践哲学系统有其内在的关联，虽然两者表现型态殊异，但都指向一个回归生命之主动创造力、开发人的存在之意义、价值为目的的实践哲学。尤其两者都本之于存在的体悟要求突破表象性思维所造成之主体—客体二元分立的限制，进而由自我—世界的双向交融之意义诠释结构，敞开了一个由自我的意义显发所创造的精神活动领域，替实践哲学开创了前所未有的视域。

2.4.在概念上厘清尼采和佛教所否定的“自我”是在什么层次、基于什么理由而提出的主张，对于我们进一步说明两者实践哲学的特色是重要的。尼采反对的是作为表象性思维之必要条件的“同一自我”或主体，而佛教虽然反对具有实体意义的自我，并主张去除我执以达解脱之道，但未必要否定一在生活世界中“意义诠释的自我”。因此，从实践哲学的角度建立尼采及佛教的自我哲学是可能的，而且他们所蕴涵之深刻的存在分析在当代人类自我理解的途程中无疑地将是取之不尽、用之不竭的智慧大海。

谢选骏指出：上文力陈佛教并非“消极的虚无主义”、佛教不是“否定生命自身”的颓废宗教，但是依然不得不承认——佛教“正视生命的……虚幻性”。这正是虚无主义的基本特征。至于“为了成全生命的健全发展，而提出一破除虚妄、解脱束缚之道的积极的宗教”，那是从虚无主义里面寻求解救之道。

在这一点上，我不得不推崇耶稣的福音，因为耶稣通过对于“生命”的双重语义，突破了生命的物质层面而又不至于流于颓废消极的虚无主义：

Mat 16:24 于是耶稣对门徒说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。

Mat 16:25 因为凡要救自己生命的，（生命或作灵魂下同）必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命。

Mat 16:26 人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？

“凡为我丧掉生命的，必得着生命。”——第一个生命是现象，第二个生命是本体。

虽然佛教比不上福音，但是佛教的哲学还是能够发展出自己的苦行。

我在1975年到1990年完成的《五色海》如是说：

对人类行为（如苦行或是殉道）起源的探究，不应停留在宗教教义、道德训诲、或理论学说的字里行间；而应深入到苦行者的心理深处、生理需要的底里。宗教是本能的一个延伸，尽管它时常克制“容易的、低流向的本能”，而追求高纯度的本能力量的结晶，从而采取了反本能的假象。在生活的斗争中，理论学说也极少发挥“指导”作用，它倒更经常地去为已然的行为作辩护；或对将要发生的事，做出预告而已。社会的压力，只能使人一时间地托庇于某种思想洞穴，却不能持之永远。不错，人是在历史的框架中活动的。历史研究者，若不因此把历史中的人当作活动着的人去研究，就不免谬之千里地把人等同于标本（作为某种主义的历史解剖学的毫无生气的样品）了。

苦行僧们，用肉体上的折磨，来转移精神上的压制。可他们最终全都失败了。他们所得到的，只是慢性自杀或急性疯狂，而不是什么最终的解脱。事实是：皮开肉绽与饥饿困苦，虽然有助精神和情绪的平稳，但并不能达到解脱的彼岸。

历史上的许多宗教、艺术大师，莫不精通此种转换之道。他们在生活的祭坛上重新找到了一个归宿──献身于某种理念的归宿。死亡触发了再生。对他们而言，苦行真是不苦，因为那里充满了内外平衡所含蕴的宁静。各个时代的托钵僧、自鞭教徒，并不是“迷信”的产儿，他们所以那样做，各有其深刻而隐蔽的生理需要。

文化，无助于人的解脱。这是横遭古今一切智者哲人忽略的要点。文化上的东西（艺术、宗教、修炼甚至酒和山水……），甚至帮助不了心的解脱；它们最多只是暂缓一些紧张感而已。以临时麻痹为形式的内在压力，可以抵消持续不断、无孔不入的外在压力吗？这些抵消的企图，永远都只获得微不足道的成功。

科学，无非是遂行人本主义的一个手段。要害不是科学至上，而是那投身于“魔鬼怀抱”的浮士德式的狂热，和把自己典当给“有奶之娘”的人本主义尤其是唯物主义的人本主义。像日尔曼神话中的皮尔·金特和浮士德，就是这类人本主义的典范。正如一次大战后在俄国、意大利、德国迅速冒头的独裁者，也是以“现世幸福”如四个五个现代化之类的糖衣炮弹去蛊惑群众心理的。

有的官方学者不知出于什么考虑，把科学至上与人道主义对立起来，认为在现代精神文化急剧没落的背景下，恢复文化生机的最好途径是回归到人本主义、人道主义的“大道”上。在我们看来，这种观点真是个莫大的误会，甚至是有意用鱼目来混珠。要知道，科学至上的迷信心理，根本上是信奉人本主义的。科学主义者申说，是为了人的幸福，才去叩开科学的城门，深入科学的洞府……我们并不怀疑说话者的诚意。但是，科学至上了，人的幸福与自由怎能不完结呢？因为手段成了目的，所以“保卫者”必定再次成为“胁迫者”。

“弑父”的悲剧又在上演……其关键无非在于，人道主义、人本主义──不足以完全满足人的各种需要。要知道人的内心需要，是很难用电脑计算出来的，也难以用物质手段彻底满足他。在很大程度上──人，并不确知自己“是什么”并“到底要什么”。不知道自己的需要，又如何能着手满足他？而我们一再发现的事实，却与人本主义的幸福观大不吻合。──人，是需要压制的。当物质意义上的压制解除了，他便本能地感到精神上的压制。当精神上的压制也解除了（尽管这是很难的，比前一种解除尤其难）──他便感到空虚、绝望，甚至不惜去寻觅压制、寻觅苦难。历史上和现实中的苦行僧团，就是这么形成的。

生理上的证明是：苦行僧比囚犯们更能吃苦耐劳。

心理上的证明是，修道者比奴隶更具有服从精神。

而且，是在不失人格和尊严的前提下，人做了超级的囚犯与奴隶，即自觉的囚犯与奴隶──这是不朽的力量所致。

更有甚者，是那些“吝啬人”。他们节食缩食，过着苦行僧式的生活，但又缺乏苦行僧们心理上相应的松弛状态。结果是单面的支付，他们永远戒备着，永远紧张地算计着他们心中的财富，但舍不得破费些许以偿答辛劳。为了满足过于亢奋的储存欲，他们不惜忍饥受冻，以至于病、以至于死。储存欲在这里成了什么？成了有机体的虐待狂，成了鸬鹚脖子上的套圈。

生命需要压力，它甚至追求压力。缺乏压力或压力不足，会使生命陷于休克。一如过强过猛的压力，常会使之昏厥过去。人，尤其如此。我们看到颇费解释的“自讨苦吃”：古代和现代的苦行僧们，残酷地折磨自己的肉体，并非为了现代市民唯一理会的功利目的。于是现代的市井学者，就冠之以“变态”与“自虐狂”的恶名。但只要用人性的透镜审视一下，就不难发现，这类自戕行为的功能其实在于，向（由于缺乏压力而陷于衰靡的）存在体，施加“无意义”（即缺乏世俗功利价值）的压力，使之振作起来以避免生命因外压过小、内压过大而造成的失控及“内出血”。所以，许多自戕行为并不是虐待，更不是自杀。这是生命在特殊情况下特定追求的“保养方式”！

人与他所创造的概念和依据概念做出的玩意儿不同，说到底他本身是一个自然物！人的文明迄今尚未改变“人自身的自然状态”，相反，文明本身反而是人体这自然物的附注。但是人们的所作所为，却是与此顺位背道而驰的，人们却热衷于追求“高于自己”、“比生命这一自然物更为持久”的东西。被强烈的超自然幻象给迷住了的人们，甚至不惜为此抛弃自己的生命，成为殉道者──这是怎么回事？

在我看来，这种看起来“背弃生物倾向”的举动，可能指示出了生命的延伸度，尽管它的极端表现常在形式和细节上，否定了生命的日常活动。“生命的延伸度”表明，此种延伸有时会采取一种“折磨生命的姿态”，这时，生命因为无法解决自己面对的问题，便认定“敌人就是自己”。这样，解决问题的方式就成了“通过牺牲换取收获”──原始人的血腥祭祀，文明人的虔诚苦行，都是这样的“天路历程”。

这就是“苦行的医治作用”。

这就是“苦行的再生功能”。

（二）

《佛学大词典》对“虚无主义”解释如下：“【虚无主义】〔Nihilism〕即对于既成之道德、习惯、制度、宗教或任何积极事物之真理性及价值性，加以否定之主义。虚无主义者虽有积极提倡社会革命运动者，然大多为消极、无关心之逃避者，亦有陷入于追求刹那之快乐主义者，可说为具有晦暗、绝望观之颓废意识之主义。释尊以否定‘梵我’形而上学之原理为前提，直视现实，以彻见现实，而谋取解决之道，故被婆罗门〔彼等以梵我哲学为正统〕视同六师外道，攻击为虚无主义者。此乃因释尊自现实之彻见，而产生一切存在皆无常、皆苦、皆无我之说法，尤其强调人生以有‘死’而存在，故被误解为虚无主义者。实则，就释尊之思想行为及其教说所显现者，并非如虚无主义者之从现实逃避，乃是直视现实，突破现实，超越现实，以解决人生痛苦之道。因之，佛教并非虚无主义。又就释尊入灭之际，教诫弟子依‘法’与依‘自己’，可知释尊所确切树立之人生态度，乃认为万物所依据之‘法’，与作为主体之‘自己’皆为‘空’，此一‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有无二边之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’。〔参阅‘空’3467〕”

既然如此，为什么佛教还是被称为虚无主义的呢？

这是因为：佛教的本体论是虚无主义的。虚无主义是一种哲学教义，认为价值不是真实存在，而是人们凭空发明的。虚无主义通常表现为存在虚无主义，即认为生命没有意义，内在价值或高尚目标。这就是佛教的虚无主义根源。

佛教可能不是一种“道德虚无主义”，即，并不认为道德也不存在，所以并没有一种行为比另一种行为更可取。比如道德虚无主义者认为无论以何种理由杀人，这个行为本质上没有对与错。而印度教则是道德虚无主义的，例如著名的《薄伽梵歌》所示。

政治虚无主义，也是虚无主义的一支。和前面的分支一样，它从纯粹理性出发，认为所有的社会和政治体系都不是必须的，比如政府，法律，乃至家庭。尼采被普遍认为是虚无主义的哲学家，其实他的哲学与虚无主义关系非常复杂。他有时是反对虚无主义的。他之所以要加快虚无主义的到来只是因为同时可以加快虚无主义最终的离去。他认为一切理想主义的思想把思维中虚幻的理想化的概念，来凌驾于客观现实之上，其实才是真正的虚无主义。因此，他认为一切宗教，如基督教〔他称之为“奴隶的道德观”〕，佛教，禁欲主义都是虚无主义的，是不道德的，因为宗教把来生，或是死后这样未知的东西，一种未来的乌托邦，看得比我们现在的生命，也就是我们现在的存在本身更重要。因此他有那句著名的话：“上帝死了”，因为他认为上帝的概念在现代世界已无力成为道德标准之源。为解决这个问题，他提出“超人”的思想。

至于形而上学的虚无主义，是一种哲学理论，认为世界也许并不存在任何物体。一种极端的形态甚至认为存在这个概念本身是不存在的。他们的根据是，存在和不存在作为两个互相对立的状态而存在于我们的认识中，但并没有任何一种客观标准能用来区分它们。正如物理学上的正电子与负电子，我们只知道这两者带电荷是相反的，但何者为正，何者为负，完全是人为的名称，并无客观实际的意义──我们也可以称正电子为负电子，反之亦然，不会造成任何认识上的问题。因此我们也可以称存在为不存在，或称不存在为存在。存在并不比不存在更真实。既然如此，存在这个概念本身其实是不存在的——因为它并不比不存在更真实。这种理论，似乎与佛教的空观很相似。佛教认为一切皆空，最后连空的概念本身也是空的。这种西方的哲学理论，就是受了佛教的影响，那是从十九世纪就开始的，从印欧语系的发现、神话学派的兴起、到叔本华的佛教宣传、尼采的印度教超人崇拜，一脉相承的。

从现代物理学的角度看，马赫的“感觉的复合”则构成虚无主义的科学基础，认为只有不可分的元素是客观存在的，所有可分的物体都不是真实存在的。也就是说，按目前物理学的观点，只有夸克是客观存在的，所有其它物体只不过是无数夸克组合而成。世界的一切现象可以还原为单个夸克的运动和夸克之间的相互作用。

夸克〔quark〕：一个质子和一个反质子在高能下碰撞，产生了一对几乎自由的夸克。1964年，美国物理学家默里·盖尔曼和G.茨威格各自独立提出了中子、质子这一类强子是由更基本的单元──Quark组成的。它们具有分数电荷，是基本电量的2/3或-1/3倍，自旋为1/2。所有的重子都是由三个夸克组成的，反重子则是由三个相应的反夸克组成的，比如质子，中子。质子由两个上夸克和一个下夸克组成，中子是由两个下夸克和一个上夸克组成。说来可笑，“夸克”一词是盖尔曼取自詹姆斯·乔伊斯的小说《芬尼根彻夜祭》的词句“为马克检阅者王，三声夸克〔Three quarks for Muster Mark〕”。夸克在该书中具有多种含义，其中之一是一种海鸟的叫声。他认为，这适合他最初认为“基本粒子不基本、基本电荷非整数”的奇特想法，同时他也指出这只是一个笑话，这是对矫饰的科学语言的反抗。另外，也可能是出于他对鸟类的喜爱。

（三）

有人曾经讨论：佛教是如何超越虚无主义的？兹引如下：

小庄：以前，由于习俗、由于教育，我觉得道德就是天然存在的，就是某种必然的，一个人就应该按道德办事，根本没想过要对“为何要有道德？”进行思考。但是当人类理性发展到一定程度的时候，当人类深入思考的时候，“为什么要有道德？”这个问题不得不被提出。提出了“为什么要有道德？”，我们已经站到了“道德”的上一层，我们已经在审视“道德”。

还记得我第一次听说“善恶”是可以超越的时候，思想上真的是极为震惊。如果“善恶”是可以超越的，那么善还有意义吗？那么善与恶还有区别吗？那人类为何要行善？

这个问题很多哲人以不同的形式提出来过。尼采超越了道德，诉诸强权意志，但他疯了。陀斯妥耶夫斯基在《卡马拉佐夫兄弟》中提问：“如果上帝死了，是不是什么事都可以做？”陀氏还来不及回答这个问题，他就去死了，或许里面的主人公阿辽沙就是他的回答。海德格尔提出存在主义，在某种程度上也对道德进行了超越。到了萨特的存在主义，就有更浓厚的后现代主义色彩。同样，在佛教里面，善恶也是可以超越的。

善恶被超越之后，人类是否还要行善？行善还有什么意义？善恶被超越之后，人类还要坚守什么？人类的家园何在？

在世俗世界，“善恶”问题一经思考，就像潘多拉的盒子被打开了，释放出来的是“虚无主义”。它带给人类的不是逍遥快乐，而更是痛苦迷惘。人类获得更大自由的同时，却又发现自己脚下有一个深渊，正如卢梭所说“人是生而自由的，却又无往不在枷锁之中”。当今，“虚无主义”已经成了世界的时代问题。如何超越虚无主义，这是哲学界思想界的一个重要课题。

那么，对于这个问题，佛教能否为世间提供某些思路呢？答案是肯定的。

佛教具有最彻底的否定精神，它否定一切无常的东西。但是在否定的同时，佛教没有走向虚无，这是十分重要的。世俗为何会走向虚无，佛教为何没有走向虚无？这是个问题。佛教的资源，无疑将十分有利于世间对“虚无主义”的超越。

关于“佛教为何没有走向虚无？”，我也始终在思考。龙树菩萨的“缘起性空”，世间法都是无自性。是不是连慈悲也是无自性的，那么又为何要坚持“慈悲”？这个问题我也请教过很多人〔如贝兄〕，却始终还有困惑。如果一个坚定的信仰者，他可以以经典的“圣言量”做为依据，如“无缘大慈，同体大悲”。但我经过一定理性训练，总是习惯性地想寻找一种好的〔或可以理解的〕解释。

最近，我就这个问题又向任先生写信请教，他提议放在论坛上讨论。所以，我想请法师居士们就这个问题展开更深入的探讨。

这次讨论的可能意义是：

1、进一步地理清教义。这个问题，总有一天，佛教界是要面对的。

2、帮助世间超越“虚无主义”。

3、再者，对这个问题的深入探讨也有利于佛教的外界形象。〔现实中很多世俗人还有学者觉得佛教就是出世的。〕

任去来：庄先生提出的问题，看来是一个不好回答的问题。但这个问题却十分重要，可千万不要把宗教与哲学对立起来，宗教是解脱的智慧，哲学是人生的智慧，而解脱则是人生的解脱，宗教与哲学本来就是人类文化的父与母，好像谁也离不开谁。

而这个问题之所以不好回答则在于，无论在宗教、还是在哲学，对这个问题都有各自既成的见解，原可以彼此互不打扰、相安无事，可现在却要把两者硬拉到一块，而且希望能从前者身上汲取一种营养补充给后者，这就要找到两者共一的平台〔共同的对话基础〕，再进行叠构。这个工作只能试着看看，反正我自己并没有多大把握。

虚无主义有一个特点，就是对一切价值的怀疑与否定，包括对信仰的怀疑与否定。所以虚无主义还必定体现为一种信仰缺失的状态。

事实上，虚无主义是有相当深刻的理论支持的。曾经与庄先生通信时讨论到：

“似乎觉得，人类一走出信仰的时代，虚无主义就已是注定的结局。因为虚无体现为一切价值的怀疑与否定，而一切价值，往其更深处追究，其实都是人类的构造与赋意，是唯心所造，它自身并没有其客观必然的有效性，它被创造的同时就是可以被否定的。所以对价值的认定，其背后还是要有一种信仰的支撑，一旦这种支撑不存在，虚无主义也就势在必然。

“我总觉得思想家做出的努力往往有三种：一种是在信仰被默许的语境中，构造着与信仰相符的价值体系；另一种则是在信仰被质疑的时候，努力寻找一种信仰的替代物；而最后一种，则是始终冷眼旁观着一切信仰的怀疑主义与虚无主义，固然它是一种灰暗的色调，毁坏大于建设，但它也确实是贯穿于人类思想史始终，并成为不断激发新思想的催生剂。

“后现代哲学是一种相当彻底的虚无主义，也许它已在催逼着新思想的生成，然而我们现在却还没找到走出思想困惑的那条路。

“有趣的是，其实后现代思想与佛教有相当程度的可比性。两者都否定世间思想的价值，后现代因对价值的失落而走向绝望、走向颓废，佛教虽认定有为法虚妄不实，却提倡一种内在精神的自我超越。这问题很值得人思考。”庄先生回信时对这个问题继续追问，并把问题进行更加洗炼的概括，那就是：同样是对世间法的彻底否定，后现代思想走向了彻底的虚无主义，为何佛教却没有？佛教又是如何实现对虚无主义的超越的？

这个问题或许得从两个方面来回答：第一层面，在信仰的层面上如何可能？第二个层面，则要问如果在非信仰的层面上，又是否可能？

我们先来谈第一层面的问题，这个问题在上面的文字中已经谈到了。确实，无论是后现代思想，还是佛教，对世间法都是彻底否定的，在这一点上，两者都共有虚无主义的特征。然而，在此之上，佛教还确有一种与之不同之处，那就是对世间法的否定，其意图却在于对出世间法的追求，对生命自在、生死解脱、涅槃寂静的追求，这便与后现代思想有所区别，所以佛教并不是真正意义上的虚无主义，它通过某种否定来体现另一种肯定。

对出世间法的追求，它并不能体现为一种理性化的认可，因为它是无法在理性上进行验证的。当然，这里所指的理性化的认可，仅指那种思维可以清晰证明，并能用语言准确描述，并可以被所有人重复验证的事实。而这种对出世间的追求，它更像是一种感性化的认可，所以它被称之为信仰，它倾向于用感性直觉与体悟来把握其真实性，但这种体悟却可以因人而异，可以有的人有，有的人没有，有的人强烈，有的人微弱。

关于信仰，在后现代语境中是被悬置起来而不予回答的。后现代思想承续着近代哲学理性主义的传统，对于不可言说、无法论证的问题，则保持沉默。所以在后现代思想中，关于信仰的问题，它的态度是无可无不可的，只是因为其不可言说与无法论证，所以它被屏绝在言论之外。所以后现代的虚无主义，严格地说，它应是一种有条件的虚无主义，它对不可言说的事不予言说，然而却对可以言说的，予以怀疑与否定。只是由于不可言说的终因无法论证而遭受质疑，所以后现代思想给人的印象则是全面的怀疑与否定，其怀疑与否定的对象，包括了信仰。

但与后现代时代同时俱起的，却是人类宗教的全面复兴，这事实上也印证了人类选择的倾向性，虽然对信仰，无法用理性予以言说与论证，但人类还是会倾向于在感性上接受它。事实上，信仰是这样一种心理状态，你用理性，既不能证明它有，也不能证明它没有，但信仰却是一种你只要接受它，它就会发生作用的事实。所以谁也无法论证上帝是否存在、如何存在？但你只要信仰上帝，上帝它就存在。你只要信仰，信仰它就会发生作用，而作用一旦发生，就其起作用而言，你就不能说它没有。

在信仰层面上，一切价值并不会堕入虚无之中，所以虚无主义是不会产生的。

接下来，再从第二个层面来谈一谈这个问题：如果在非信仰的层面上，佛教是否可以对虚无主义进行超越？这是否可能？

既然是从非信仰层面上进行论说，我们就先得为论说划一界，这里不能涉及出世间及其相关信仰，也就是说，我们只能就理性所能把握的问题，来谈一谈佛教对虚无主义的超越是否可能？而这个讨论，只能是一种纯哲学式的讨论。

佛教的“缘起性空”以及“一切唯心”从纯哲学的角度，该如何理解呢？

首先是：“性空”，它意指“自性是空”。所谓“自性”，指的是恒常、不变、能生万物的本体，指的是世界的绝对本质。这一点，是被佛教所否定的，佛教不承认有这种作为世界绝对本质的本体。不过，这里得加一个注，佛教不承认有本体，并不等于不承认有出世间的存在，只是这种存在它是不常不断的，它既不能恒常不变，又是恒转三世、不可断灭的。正是因为佛教不否认有出世间的存在，所以佛教才会是一种信仰的宗教。但撇开出世间及信仰来说，佛教对自性本体的否认，这一点与后现代思想是相同的。

其次是“缘起假有”。佛教在反对自性本体的同时，它还揭示了，世间所见的万事万物，都是因缘和合的而假有的。因为缘生缘灭，无常幻灭，所以它没有自性本体，因为缘生缘灭，而无自性本体，所以我们所执着的一切事物的意义与价值，它也是随缘而生，随缘而灭的，所以它并不真实。佛教认为世间一切事物的意义与价值都并不真实，这一点也是与后现代思想相同的。

再次，则是“一切唯心”。佛教更进一步揭示，其实我们所执着的一切事物的意义与价值，并非事物自身所有，而是人意识的赋意，是唯心所造。认为意义与价值为事物自身所有，这背后还是一种自性本体的观念，只有事物具有自性本体，它才可以自足地拥有其意义与价值。佛教认为世间一切事物的意义与价值都唯心所造，这一点与后现代思想仍然是相同的。

但佛教为什么要揭示“缘起性空”，以及“一切唯心”的道理呢？因为佛教所对治的，是人类的烦恼。佛教有一极大的胸怀，那就是破除世间一切的烦恼！

然而烦恼又如何才能破除？那就得揭示烦恼的根源，而根源则在于众生的“妄执”，这正是佛教不共世间哲学的伟大之处。佛教告诉你，让你生命产生烦恼的根源就在于你的“执着”，而“执着”其实就是一种对一切事物的意义与价值的“执着”，而如果世间一切事物的意义与价值都虚妄不实，那么你的“执着”岂不是一种“虚妄执着”，因为这种“虚妄执着”，所以你让自己深陷烦恼而不能自拔。

一旦认识到一切执着的虚妄不实，你就能让自己放弃执着。而放弃执着，它又有什么好处呢？我们姑且不牵涉它的出世间利益吧，至少在现实层面上，你可以因放弃执着而回归到内心的宁静，因为你不会在乎于执着的得失，也不会因所求不得而苦恼，更不让自己陷入虚构的幻想中而自我折磨。人类的执着就是这样的，它是自己给自己挖一个陷阱，然后自己奋不顾身地往里头跳，可当他意识到痛苦之后，它却找不到走出深井的路。人生的幸福，某种程度上说，恰是一种生命无烦恼与内心宁静的状态。而不会为执着所缠缚，这于人则是一种自在与解脱。

相形之下，后现代思想之所以走向绝望与颓废，正在于，后现代思想看到了一切世间价值与意义的不真实，然而它却没有让自己找到一条转身回头的路。绝望必定是因于某种期望，有期望但却落空，这便是绝望；而颓废也必定源自于绝望，因为对期望感到绝望，于是才有颓废。所以绝望与颓废只能产生于对价值与意义的预期，你没有这种预期，又如何会产生绝望与颓废？

佛教正是在这一点上超越了绝望与颓废，所以佛教也超越了虚无主义。或者说超越了那种消极意义上的虚无主义。

〔以上参见《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》〕

谢选骏指出：《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》通篇说的就是，佛教超越了道德虚无主义，但是正如我们前面曾经所说的，佛教无法也不可能超越本体虚无主义，否则它就不是追求涅槃的佛教了。既然佛教无法也不可能超越本体虚无主义，佛教虽然超越了道德虚无主义，但还是一种本体论的认识论的虚无主义思想体系。

（四）

谢选骏在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里就谈到：中国现在的高级宗教衰落，与其说是宋明理学以后的儒学的复兴带来的一个结果，不如说是源于，中国士人内心深处的合理主义和大力推崇孝道，终与佛家的出世哲学相逆；而下层民众又迷信萨满教，巫师跳神。有些农村，视牧师为巫师，视祷告为降神，视信仰为迷信。这些东西虽然可以克服佛家虚无主义，但却无法帮助华人的精神世界脱离物质层面的奴役。

所以，即使连宋明理学也不得不从禅宗吸取了许多东西，这不是什么秘密。甚至理学的不少概念和哲学语言，多有从禅宗那里“化”过来甚至直接借用。除了从哲学上吸取外，还有一种比哲学语言更深刻的精神渗透，其结果是造成了用力方向的相似性。宋明理学当然是反对佛家包括禅宗的出世观念，而力主积极入世。在这一点上，它与中国本土文明时代即汉至先秦的儒学是一致的，主张入世而佛教的出家精神。结果，是形成一种整体性观念，如天命、天理等观念都具有深刻的集体表象性质。而佛教所要解决的根本问题，在很大程度上倒是相当个人化的。

佛教也讲普渡众生，但其基础始终是个人的灵魂得救。普渡众生也是作为一种个体化的努力而展开的：这是“我”（即佛）来普渡众生，而不是众生一起普渡。中国儒学的用力方向，决定其问题的顺序是先修身、齐家、治国，然后平天下。这显然不是逐个地普渡众生，而是对群体进行集体农庄式的处理。此外在宋明理学中，心学的成份日渐增多，越来越重视个性的培育，他们虽将此溯源于思孟学派，而奉《中庸》为至要经典，但其实是与禅宗的影响是分不开的。但在根本的方向问题上，禅宗的影响还是受到抑制的，其影响大多限于方法论领域。举个最现成的例子来说，中国人的传统是主张“多子多福”的血缘主义，这一点和佛教哲学是完全相悖的。佛教的六根清静带有禁欲的倾向，而不把肉体上的延续当作一个理想。因为，肉体上的延续，对灵魂摆脱轮回的理想，是有害的。

但在汉族的佛教中，由于汉族特别重视孝道，重视延续后代（“不孝有三，无后为大。”），终使佛家的出世学说、绝嗣实践，跟这种风俗发生了越来越深的冲突而受到日益增长的压力。宋明理学虽然硬收了禅宗的许多东西，但在这个大方向的问题上，却与旧儒家看齐，而没有遵循禅宗的示范。结果是宋明理学的兴起，而不是佛教一个新支派的兴起。其实汉族的基督教也有类似倾向，就是为了和孝道妥协而修改圣经翻译，把耶稣基督一些特别有悖于中国人伦常观念的言论，改为中国人可以接受的说辞。其实这种行为就信徒来说十分不恭，而且无助于福音在中国的健康传播。 

还有一个意义深远的问题同样和语言有关：思想是靠着语言之舟，在意识之海航行的，那么，对于今天的中国和未来的中国而言，如果佛教要再度发挥活的文化功能而不是死的审美功能的话，我想，就得取决于一个条件：佛经的翻译、佛理的表达，要用一种现代中国人容易接受的语言且又能引起广泛兴趣的形式去进行。

但可悲的是，现在不仅佛经的翻译仍是南北朝隋唐宋那套陈词，就连戴上了现代帽子的“佛教史”和“佛经翻译”之类，也是用最无生气的过气语言去阐述佛教思想的脉络的，这只能使人窒息，结果是佛教自身的窒息。现在大多数年轻人根本读不懂佛经，结果被各种歪嘴和尚乱念一气，甚至和民间信仰中的种种迷信合流，造成许多弊端。这和读不懂一般的汉文古籍还不一样，不完全是个语言障碍问题，更重要的在于佛教典籍有它颇为特殊的一套术语，它形成了一套不同于中国古籍中的其它内容的“亚文化”，其中包含许多特殊观念，很多不见于中国本土文化中的经史子集。 

经史子集在术语、观念上有许多共同的东西，读通了这部分，就不难触类旁通于其他部分。但佛教典籍却不是这样，它的术语、观念和思维方式都很特殊，比道教亚文化的那套观念圈更为封闭，这也是阻碍佛教经典在新时代继续发挥影响的因素。

中国佛学与佛教的可能复兴，大约要取决于上述要点，取决于对古代的佛学典籍进行重新翻译和有力阐释。在这个基础上，展开新的传播、研究、创新。新的佛家范畴，需要和现代汉语的基本哲学概念发生关系，甚至缔结婚约、造成融合，生出精神之子。以此为前提，它才可能在未来中国人的心中，萌发再度的感应，形成灵魂之火，开辟生机盎然的精神王国。否则，佛教即便能传入欧美西方世界，并在那片生地上繁荣，开出意外之花，也难以在滥垦和疲塌了的中国熟地上沛然复苏。

在某种程度上，文献研究和独立创造这两种精神活动不仅区别甚至有其对立性。即，对文献研究得越具体入微，则自我阐扬的哲学活动就越受拘束，性灵被外物给缚住了。如此，则中国佛教学者的不幸，也许正是中国思想创造者们的大幸。这其中，当然也包括可能的佛教型思想家，如惠能，是糟糕的学习者，杰出的思想者。

确实，在死去的文籍和活着的心灵之间，开辟一条交感的渠道，而不是被动地整理文献是历史上各种文化振兴──大规模的再生运动的必要条件。适应当时当地的生活变化，就保有了自我生命的活源，在这一点上，自由行走较之严守师承，远为重要。例如，要是能应付当代世界对人们的心境提出的多重挑战，佛教的复兴不仅是可能的，而且是必要的──那时，它远远不再是历史上的佛教，而是一个新佛教，一个“佛所预言的新世纪”。

我想，只要存在社会需要方面的持续引力，技术上的转化工作──从古代佛教转换为现代佛教──变古代佛经为现代佛书，将被证明是完全可行的。而环顾这漠视转化工作的现代中国，人们不禁从心底感到寒冷，精神上寻求救方的冲动，经常“被扼杀在萌芽状态”！现代中国不仅天天屠杀大量婴孩（流产、堕胎、引产、扼杀、肢解……弃婴），而且对精神的婴孩更是视若仇敌！有谁可怜他（她）们呢？其中的女孩远远多于男孩。中国还没有足够的强度，还迎接自己的孩子。几百年来的世界性运动，都是从西方文化获取灵感的，其附带结果就是以排挤中国人和他的兄弟如印第安人为重大目的了。现在，用不着西方殖民者及其效颦跟班的更为凶顽的日本侵略者亲自动手，他们在中国的代理人就制定计划，除灭中国人的后代了！

（另起一页）

第二节

《奥义书》的虚无主义

（一）

《奥义书》与虚无主义好像没什么关系，但是从“《奥义书》对叔本华哲学的影响”这一角度，不难发现《奥义书》的诡辩论里充满了虚无主义的垃圾。

《“奥义书”对叔本华哲学的影响》说：

自十九世纪初中叶开始，不少西方哲学家深受东方哲学的影响。譬如叔本华哲学和尼采哲学都是深深受到印度哲学和波斯拜火教的启发而产生形成的。罗素在分析欧洲十九世纪的精神生活比以前任何时代的精神生活都要复杂的原因时，曾公正地指出其中有一条是由于“欧洲比以前多注意到了古代和近代的印度哲学”。

叔本华可算是较早地吸收印度哲学并在欧洲哲学史上产生重大影响的一位哲学家。《奥义书》对叔本华的影响尤其巨大。叔本华自称他的哲学思想主要有三个来源：柏拉图、康德和《奥义书》。他的书斋里总是悬挂着康德和佛陀的画像。他对《吠陀》推崇备至，认为“《吠陀》是人生最高的认识和智慧的成果，经文的核心是在《邬波尼煞昙》中作为本世纪最大的礼物终于传到了我们的”。叔本华是十九世纪最早也是最著名的唯意志主义哲学家、悲观主义者。没有印度哲学就不会有叔本华哲学，而近、现代非理性主义思潮无不将叔本华推为鼻祖，从这个意义上讲，东方的印度哲学对西方社会思潮的影响是非常深刻的。本文着重分析《奥义书》在本体论和人生观方面，对叔本华哲学产生的影响，以此加深对东、西方哲学智慧的理解和沟通。

一、本体论方面的影响

叔本华哲学有两个最主要的命题，第一是：世界是我的表象。第二是：世界是我的意志。这两个命题构成了他的世界本体论、人生本体论。而它们恰恰来源于《奥义书》。

1、世界是我的表象

叔本华自认为是康德最优秀的继承人。康德划分出了物自体和现象界（即自在之物和表象），他认为通过人类先天的感性直观即时间能力、空间能力和纯粹知性范畴的加工，人类所看到的世界并不是世界本身，而只是世界的现象（即表象）。人类总是带着先天的眼镜来观察世界，因而永远看不见世界的本体。他认为世界的本体即自在之物是存在的，但到底是什么，人类是不知道的。现象界与物自体的划分，确定了人类知性认识的界限，同时也为人类的信仰和道德的必要存在提供了可能。康德以后的哲学家们都试图逾越物自体与现象界之间的鸿沟，如费希特藉助于“绝对自我”，谢林藉助于神秘的“理性直观”，黑格尔则凭借“绝对理念”自身的漫长的自我实现……。叔本华认为，划分物自体与现象界是康德的最大功绩。这与《奥义书》中阐述的有关摩耶之幕的主要教义完全一致。摩耶是梵文Maya的音译，意为“欺骗”，“骗局”，转义为外表世界的创造者。“摩耶之幕”即遮蔽真实世界的帷幕。叔本华认为康德划分出的表象世界就是世界本身表现出来的摩耶世界。这也是柏拉图所作的洞穴中的人只看到洞里面黯淡的火光和真实事物的阴影而看不到原来的光、也看不到真实的事物的精深比喻给叔本华的深刻启发。康德认为现象界、表象是由自在之物与人类主体相互作用的结果，是在人类知性作用下呈现出来的东西，它只是世界的表象。《奥义书》则把这个思想更早更清楚地运用东方人的思维方式在东方哲学中表达了出来：

唯然，有如是见，如是思，如是知者，（彼）生命出乎“自我”，希望出乎“自我”，记忆出乎“自我”，空出乎“自我”，光焰出乎“自我”，食出乎“自我”……凡此万事万物，皆出乎“自我”也。

世界的一切表象都由主体自我而产生，因此，“自我，一切众生之主帅，一切众生之王也”。同样，叔本华概括到：“世界是我的表象：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。……他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行‘表象者’的关系来说的。这个进行表象‘者’就是人自己。……因此，主体就是这世界的支柱，是一切现象、一切客体一贯的，经常作为前提的条件；原来凡是存在着的，就只是对于主体的存在。”

这个由主体自我的感觉、知性作用产生的表象世界是变幻、易逝的，是纷繁复杂，而不是永恒不变、纯凈如一的。生活在这个表象世界中的人类总是被各种幻觉所迷惑，他们不知道他们所认为的真实世界恰恰是一层遮蔽了世界本来面目的摩耶世界。正如《奥义书》中说的：

所知不决定，如暗中见绳。

于是成妄见，为蛇水痕等。

妄见于自我，其见有如是。

妄见生气等，乃群有无尽。

自我之摩耶，彼由之由蔽。

又说：

自我摩耶生，积聚皆如梦。

优胜成平等，皆无实理论。

为此，叔本华指出：“人们在这里理解的也不是别的，而是康德叫做的现象，与自在之物相反的东西；因为摩耶的制作正是指我们所在的这个可见世界；这是变出来的魔术，是一个没有实体的，本身没有存在的假象，可比拟于光学上的幻觉，也可以比拟于梦寐；是蒙住人类意识的幕幔；是那么一种东西，说它存在和它不存在，是同样的错误，也是同样的真实。”

2、世界是我的意志

叔本华不仅巧妙地将柏拉图的洞穴世界、康德的现象界与《奥义书》中的摩耶教义结合起来概括出世界是我的表象这一主观唯心主义命题，而且还进一步阐释出世界是我的意志这一唯意志主义的结论。这一结论在康德那个神秘不可知的物自体中已经潜藏着了，只不过他没有直接明言。由于康德强调实践理性高于认识理性，伦理自我高于知性自我，所以就为叔本华把物自体引导出意志提供了逻辑上的可能。叔本华认为，作为我的表象的那个世界虽然形形色色、变幻不断，但这并不是世界的本质，这个世界还有另外一个真正内在的本质的东西，那就是“世界是我的意志”。在他看来，人的身心以两种方式存在着，一方面是表象，是客体世界中的客体，另外一方面是意志，人的身体的活动就是作为意志的人的活动。因此人体的活动就是客体化了的意志。物自体既可呈现出表象，又直接表现为意志。人既是客体化了的表象，又是不断活动的客体化的意志。“我们要问世界除了表象之外，是否还有什么，如果有，那又是什么？”叔本华紧紧地抓住了人本身这个所有哲学家都必须抓住的东西。“身体的感受”被叔本华当作走向意志世界的出发点。他揭开了表象世界的谜底，他认为在表象的另一方面是意志。“身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意志活动”。身体的感受可能是痛苦，也可能是欢乐，而苦乐本身并不能称为表象，凡是与意志相契合才叫欢乐，而与意志相违背的则叫痛苦。叔本华由个体的身体感受推及整个世界。例如，牙齿、食道、肠的蠕动都是人的身体意欲的客体化，生殖器也是客体化了的性欲。大自然界中的万事万物也是如此。它们一方面是表象，另一方面也是意志。植物的生长，结晶体的形成，磁针指出北极，地球被太阳吸引，植物为争夺水、空气和阳光而互相纠缠，动物为捕食不惜牺牲生命……，这一切都是由于万事万物本质上都是意志的原因。他说：“意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是这意志，世界的内在本质就在这意志中。同时，任何人也能看到自己就是认识着主体，主体的表象即整个世界；而表象只是在人的意识作为表象不可少的支柱这一点上，才有它的存在。所以在这两重观点之下，每人自己就是这全世界，就是小宇宙。并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我。……所以世界和人自己一样，彻头彻尾是意志，又彻头彻尾是表象，此外再没有剩下什么东西了”。

在这里，叔本华将人作为表象的人和作为意志的人，与世界作为表象的世界和作为意志的世界完全同一起来。我即世界，世界即我，而这一宇宙和人生的智慧正是《奥义书》提供给我们的最核心的教义之一：

大梵者，此全世界皆是也。

其人也，尽弃一切法，无“我所”亦无我慢，皈依大梵主，“汝为彼”、“我为大梵”、“凡此皆大梵也夫”。世间无有任何异多者。

印度哲学的“梵”我同一的思想（中国哲学中有天人合一的思想）深深地启发了叔本华，使他克服了西方哲学长期以来切断主客体的传统的局限性，可谓对西方哲学本体论的一大贡献，同时也为他给人类提供解脱方式的努力铺平了道路。这就是他将意志表达为欲望，并用柏拉图那个神秘的无始无终、永恒不变的理念代替《奥义书》中的“大梵”，吸取佛教中关于人生痛苦并寻求解脱与大梵同一的思想，论述他的人生哲学，以完成他的哲学体系。

二、人生观方面的影响

1、人生充满欲望，因人生而痛苦。

《奥义书》认为，自我受摩耶之幕的遮蔽，错把各种感官行为和刺激当作真实的东西来追求，不断地希望获得满足。一个欲望满足了，另一个欲望又产生了。而世界不可能满足自我的任何欲望。自我由于欲望的折磨而痛苦、悲伤。他根本不清楚自己是一个盲目的欲望主体。人世间的各种纷乱，各种刺激把他变成了欲望的奴隶，幻觉的仆人。个体化的意志主体受着各种贪欲的驱使，忙忙碌碌，在欲望的地狱中饱受煎熬而又盲目、毫无自觉。他追求的一切真实都是虚幻的，短暂易逝的。人的一生痛苦远远超出欢乐。他像一个梦游者一样，到处漂泊，时时苦恼，在世界的骗局中焦虑不安，空虚无聊。个体生命在宇宙长河中只是短暂的一瞬，匆匆之过客。等到肉体的生命死亡了，他自己一无所获，来世继续遭受生死轮回的折磨。

以欲触，见痴，彼为性命起。

一随所作业，由欲食生殖。

人犹有欲望，结心于念虑，

由其欲望故，生此生彼处。

身等实无实，当知如梦中，

醒觉梦非真，始知梦身空。

前生所作业，是各为宿业。

人觉生前空，宿业何由接。

梦中身妄加，此身亦如是。

唯生又唯死，生世又生世。

呜呼苦海沦，我不见救治。

叔本华在《作为意志和表象的世界》中有关于人生有欲望，因而痛苦不堪的大量论述。由于叔本华是一位杰出的散文大师（连歌德也对叔本华的文章赞赏备至），他用极流畅与极富感染力的优美笔法将“人生的本质是痛苦和欠缺”这一主题描写得非常感动人心，常常令读者在不知不觉中被他的人生悲观情绪所感染，遂投入悲观主义哲学的怀抱。其实，若将叔本华关于人生是欲望是痛苦的论述同《奥义书》的有关内容相对照，就会发现，无论是关于人生本质是痛苦的人生结论，还是人生痛苦各方面的具体表述，甚至许多关于人生痛苦虚妄的比喻象征，都深受《奥义书》的启发。叔本华的整个哲学都笼罩在一种浓重的悲观气氛中，这无疑是与他从小不幸的生活经历有很大关系。他的父亲孤癖、严厉、阴沉、忧郁，并且在叔本华17岁时自杀身亡。小叔本华目睹他父亲的尸体在河上浮起漂流的时候，心中一定会颤栗不已。而他和他的母亲又格格不入。他的母亲轻浮、浅薄，喜怒无常，狭隘自私。叔本华无法忍受他的母亲与另外一个男人非法同居而带来的莫大的羞辱和刺激。没有兄弟姐妹的他，一个人开始痛苦的精神漫游，与生俱来的悲凉气质和忧郁性格以及耳闻目睹的种种人间不幸，使他在一个偶然的机会里一下子被《奥义书》俘虏了。

如果说，康德哲学唤醒了独断论者的梦想，给予叔本华以哲学上的直接启迪的话，那么《奥义书》则打碎了各种乐观主义的谎言，唤起了叔本华悲观的人生自觉和生命意识，为他创立十九世纪欧洲哲学史上第一部真正的悲观主义哲学提供了丰富全面的思想内容和描述方法。他说：“我向一切乐观主义的哲学提出挑战”。而他挑战的最有力的武器便是《奥义书》。

关于人生本质是痛苦。他写道：“人生在本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸福的状况。……这些人好象钟表机器似的，上好发条就走，而不知道为什么要走。……欲望和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲望的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦，所以，人生来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可能之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间象钟摆一样地来回摆动着，事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”

关于人生像梦一样虚幻。他写道：“我们都做梦，难道我们整个人生不也是一个梦吗？……于是，每一个体，每一张人脸和这张脸上一辈子的经历也只是一个短短的梦了，是无尽的自然精神的短梦、常住在生命意志的短梦……，我们要知道那些表象的意义，我们要问这世界除了是表象之外，是否就再没什么了，——如果真是这样，这世界在我面前掠过，就必然和无实质的梦一样，就和幽灵般的海市蜃楼一样，不值我们一顾了……。”他自己直接言道：“在《吠陀》和《普兰纳》经义中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做“摩耶之幕”）的全部认识之外，就不知道还有什么更好的比喻了”。

《奥义书》宣扬人生来就苦，叔本华则引用原罪说，也就是生存本身是罪，他引用加尔德隆的诗句说：“人的最大罪恶／就是：他诞生了”。《奥义书》指责男妇之欲，叔本华则猛烈抨击性欲之罪恶深重，因为正由于此，个体才将生存痛苦传递给了下一代……。

2、人生解脱之道在于寂灭欲望，放弃欲求，超出色界，与梵天合一。

叔本华主张人类要免除痛苦的困扰，方法不在于设法满足各种欲望，而在于想方设法地放弃欲求，摆脱各种活动的纠缠。首先，他认为通过艺术欣赏尤其是阅读古希腊和莎士比亚的悲剧作品，可以使自己意识到人生等于一场悲剧。所有的挣扎、需求、努力、奋斗都是徒劳无益的，他认为悲剧作品可以作为意志的清静剂给生存者带来清心寡欲的作用，在对艺术作品和大自然的审美观照中，意志主体可以暂时地忘却自我，忘却意欲，获得暂时的宁静和解脱。但艺术观赏不能一劳永逸地解决问题，要获得永久的解脱，只有彻底禁绝欲望。他将禁欲分为三种：自愿放弃性欲，甘于痛苦，死亡寂灭。性欲是生命意志最强烈的自我肯定和表现形式。性欲的满足延长了生命个体，使人类的痛苦无限延伸，永不断绝。能否放弃性欲是考验意志主体是否坚决寻求解脱的第一步，也是最困难的一步。强烈的不可阻遏的性冲动、性苦闷往往是生命个体毕生痛苦的主要原因。一个人如果能自动放弃性欲，克服了性冲动，那么他的意志的自我否定才可能成功。他的放弃性欲即使他免受煎熬，同时也可以使人类生命痛苦不会循环不息地绵延下去。禁欲主义的第二步表现为在痛苦中保持心情平静。叔本华指出，痛苦是精神的凈化炉，人只有在各种痛苦中经受不断的折磨才会感到彻底绝望，才有可能转向内心反省，沉思默想，寻求解脱之道。一个人若缺少痛苦和失望的经历，他不会感到人生世界的虚无，而只是一个浅薄的乐观主义者。而只有深刻的长久的痛苦才有可能引导生命个体自动否定欲望，放弃自我意志，因为痛苦的根源正在于他的欲求自身。既然看破了人世间的一切骗局，洞悉了人生的本质和世界的真相，生存个体就应该采取主动地宁静地逐步死亡的方式——绝食来结束自己的意志。意志消失了，表象也消失了。世界也消失了，万事万物都回到一个真正的寂灭和虚无之中。这样意志自我便能与那永恒的绝对的梵天（柏拉图的最高理念，康德的自在之物）融合为一，没有了生死轮回，便真正地超凡入圣，达到丝毫无苦的涅盘之境。他这样概括道：“没有彻底的意志之否定，真正的得救，解脱生命和痛苦，都是不能想象的。在真正解脱之前，任何人都不是别的，而是这意志自身。……个体化原理的看穿如果发挥充分的力量就会导致完整的神圣性和解脱，而神圣和解脱的现象就是上述清心寡欲无企无求的境界，是和清心寡欲相伴而不可动摇的安宁，是寂灭中的极乐。……如果我们把眼光从自己的贫乏和局限性转向那些超脱这世界的人们，在他们的意志在达到了充分的自我认识之后又在一切事物中认识到这意志自己，然后它自由地否定自己以待它赋予肉体以生命的那最后一点余烬也与此肉体同归寂灭；那么我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦……而是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，是那深深的宁静，不可动摇的自得和怡悦。”

克制欲望，放弃意志，寂灭一切，摆脱生死流转和因果轮回，回归永恒绝对的梵天之中与之合一并享受天国极乐，这是《奥义书》宣扬的人生解脱之道。那绝对的无也是绝对的有，是绝对的安宁、欢乐和福祉。《奥义书》所讲的梵天是世界的存在者，是宇宙的本体，它无始无终，至大无边。它存在于一切现象中，而每一现象又并非梵本身。梵相当于柏拉图的理念世界，康德的作为世界本体的自在之物。也相当于老子所讲的神秘的“道”。这是一个超验世界。抛弃了欲望，摆脱了欲求的人们才有可能来到这个超验世界。叔本华把《奥义书》中大梵世界的描述与基督教有关拯救，升入天堂的教义以及柏拉图的理念世界的理论结合在一起，给人们提供了逃出苦海之后关于彼岸的梦想和安慰。如《奥义书》所云：

是涵括一切业，一切欲，一切香，一切味，涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。

彼无所欲，己离手欲望，欲望皆已圆满，即以性灵不其欲望者——彼之生命气息不离，彼即大梵。

唯彼伟大不生（不灭）之自我，无老，无死，永生，无畏之梵也。大梵，诚无畏者也。

叔本华哲学无论是他的哲学起点（本体论、宇宙论）还是他的哲学归宿（放弃意欲，归于涅槃）都深深地列印着《奥义书》的痕迹。可以说，《奥义书》的影响，是他最终定型的世界观的、比柏拉图主义和康德学说更为重要的思想来源。难怪叔本华这样说过：“对邬波尼沙昙的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉”。但由于叔本华本人的人生哲学与其人生实践的对立，大大降低了他的哲学的感染力和他本人的人格感召力，在这一点上，叔本华是不能与东方的哲学家相比拟的，这似乎也是西方哲学家与东方哲人的一大区别。（谢选骏指出：后者多为僧侣，只有西方的修道士可以相比。）另外，叔本华最后给予人们的只是关于一切皆空的结论，而《奥义书》中有许多关于天国、彼岸的美好描述，从这点上来说，叔本华是一位深刻的悲观主义者，又是一位浅薄的虚无主义者，他轻率地把彼岸的一切都否定了，这与《奥义书》包括印度佛教是大相径庭的。这也说明了西方哲人们骨子里依然总是充满了现象界的知识，而对理念世界的智慧则不及东方人。（谢选骏指出：这一评论和叔本华一样浅薄，因为可以和东方人相比的思想家是西方的基督徒。）这也是东西方哲学的一个本质区别。尽管如此，叔本华为把《奥义书》的宗教哲学启示与基督教、柏拉图、康德即东、西方哲学融合起来，作了一次极具独创性的尝试，开辟了欧洲哲学史的新潮流，其深远的影响，本文不多赘述。（谢选骏指出：叔本华这样推行混合主义，糟蹋了许多东西。他不能因为父亲的懦弱、母亲的淫乱，就来祸害社会啊。）同时，也为后来者从更深处融合东西方哲学提供了深刻的启迪。相信不久的将来，东方哲学包括印度和中国哲学会更广泛更深刻地影响西方。

谢选骏指出：读完上文不难明白，如作者那样期待通过叔本华阐释的“东方哲学”包括印度和中国哲学，“会更广泛更深刻地影响西方”，无异于缘木求鱼。

为什么呢？因为叔本华是一个不能身体力行其说的、言不由衷的才子，就像他所痛恨的他妈妈一样。

（二）

《大哲学家系列：亚瑟·叔本华》这样描写他：

要谈为爱所伤，叔本华应该是哲学家里最出色的一位。尽管如此悲观，他提出的处理爱情所必需的态度还是会让我们受益匪浅。

悲观的哲学家：人的存在是错误

他也一定是最悲观的哲学家之一。亚瑟·叔本华1788年生于但泽（译注：德意志但泽，今波兰格但斯克）。后来当他回首一生时不无遗憾地说：“人的存在一定是某种错误，”他指出，“可以这么说，‘今天很糟糕，然后一日不如一日，直到最糟糕的事情发生’。”叔本华的父亲海因里希是位有钱的商人，母亲约翰娜是一位没头脑的社交名媛，比他父亲小二十岁，她对这位日后成为哲学史上最伟大悲观主义者的儿子的成长毫无兴趣。“我只有六岁时，一天晚上父母散步回家，发现我处于深深的绝望之中。”

当他父亲看起来是自杀身亡之后，十七岁的叔本华继承了一大笔遗产，让他一辈子不用工作。他被送到伦敦一家寄宿学校，位于温布尔顿的鹰舍，后来在上哥廷根大学期间，他决定要做哲学家：“生活是件憾事，”他宣称。但他决定说，“我决意通过反思生活来过生活。”

某天去郊游时，一位男性朋友提议他们试着去接近女人。叔本华拒绝了这个建议，说“生命太短暂无常而且不确定，不值得花大力气自寻烦恼。”

情感和学术的“失败”

1814到1815年，叔本华搬去德勒斯登写了《论充足理由律的四重根》这篇论文。1818年他完成了《作为意志和表象的世界》，自认为是杰作。然而，两本书只卖了300本不到。1820年叔本华尝试去柏林的大学找关于哲学的职位。他后来讲授“整个哲学是关于世界的本质和人的精神的学说”课程，只有五个学生上他的课。旁边的楼里，他的对手黑格尔对着300名听众讲课的声音都能听到。

1821年，叔本华爱上了19岁歌手卡罗琳·梅东。这段感情断断续续十年之久，而叔本华不想把关系搞得太正式：“结婚意味着要竭尽所能去厌恶对方。”后来叔本华43岁时又想结婚。他这次感兴趣的对象是刚满17岁的芙洛拉·怀斯，一位美丽而有生气的女孩。一次在船上举办的聚会上，为了向她展示魅力，叔本华微笑着递上一束白葡萄。芙洛拉后来在日记中自述说，“我根本不想要它们。我觉得老叔本华摸过它们真恶心，就轻轻地把它们送到身后的水里去了。”叔本华匆匆离开柏林，断言称“生活没有内在的真正价值，不过是被欲求和幻象支撑着过下去。”

1833年，遍尝情感、学术和出版上的失败之后，叔本华搬进美因河畔法兰克福的一处普通住宅。与他关系最亲近的成了一连串小狗，从它们身上他感受到人所欠缺的温柔和谦卑。（“看到任何动物立刻让我愉悦，心情大好。”）在这些小狗身上他爱心泛滥，尊称它们叫“先生。”

声名远播

后来在1851年，他发表了文章和格言选集《附录与补遗 》。出乎作者意料的是，这本书开始大卖。接下来的两年里，他在欧洲声名远播（他自己说是“可笑的名声”）。他开始在伯恩、布雷斯劳和耶拿的大学里讲授他的哲学课程。他开始收到粉丝来信。对此事他回应说“一个人默默无闻这么久，最终擂鼓鸣号地被认为是个人物。”不过他还是很满足。“有过这样一个拥有伟大思想的人，把那些鬼火般的狭隘的公众思想当指路明灯，最后得偿所愿，还创造出不朽著作的吗？”

这就是一位为心灵提供绝无仅有的帮助的哲学家的生平。

生命意志与爱情

传统上哲学家对爱情里的苦难兴致阑珊，觉得太幼稚不值得研究，这个话题最好留给诗人和疯子。哲学家不是用来思考牵手和香喷喷的情书的。叔本华对这种漠不关心的态度感到疑惑。“人生中最重要的部分至今几乎被哲学家完全无视，因此我们只能面对原始的未被加工的材料，我们应该对这样的情形感到惊讶。”

最重要的是，叔本华把我们内心不可避免感觉到的高于理性的力量，那种强大到会扭曲所有理性的计划和判断的力量称作生命意志（Wille zum Leben） ，含义是人类活下去和繁育后代的内在驱动力。他在《作为意志和表象的世界》中描述了生命意志，说它会引领那些即使抑郁的人都会在海难或者重病威胁之时奋力求生存。他确保那些最冷静的职业人士也会因为看到嗷嗷待哺的婴儿也会被吸引，即使不为所动，他们还是会考虑要孩子，并且在孩子出生的时候疯狂地爱他们。是生命意志让人们在长途列车走道上的浪漫邂逅时失去理智。

叔本华应该对爱情的混乱不满（给女学生送葡萄没那么容易），但他不认为这种混乱要么不成比例要么是偶然的。它与爱情的功用是相称的。“为什么会有所有这些嘈杂混乱？为什么会有所有这些急迫、吵闹、痛苦和努力？”他问。“所有爱情的终极目标……实际上比人的生命中所有其他目标更重要；所以它才与其中的深刻相配，每个人追寻它的时候都伴着这种深刻。”爱情占据了生活是因为“决定它的完全是为了下一代……人类未来的存在和特殊的体格。”

当然，我们要某人电话的时候很少会去想着以后的小孩。但叔本华认为，这只不过是因为人的思维“大多被排除在出于其自身意志的真实的决心和隐秘的决定之外的。”这解释了我们意识里只不过是特别强烈地想再见到某人，而潜意识里是被传宗接代的力量所驱使的。

为何这种欺骗甚至是必要的？因为，对叔本华来说，我们并不确定会赞成要繁衍后代，除非我们疯了。

确实，如果我们的思维能掌控选谁来爱的话，我们会选极为不同的人。爱情里最神秘的问题是“为什么是他？”和“为什么是她？”。为什么在所有的候选人里面，我们的欲望会如此强烈地停留在此人身上？为什么我们比其他所有人都珍爱这个人，哪怕他们晚饭时的谈话不总是最有启发的，他们的习惯也不是最有魅力的？还有为什么尽管满怀善意，我们还是难以对某些人产生性欲，哪怕他们也许客观上更吸引人，一起生活也更自在？

叔本华对这种奇怪而少见的挑剔并不感到奇怪。我们并非可以自由地和所有人恋爱，因为我们不可能和所有人都能生出健康的后代。我们的生活意志驱使我们找到可以提升我们生出漂亮聪慧后代机率的人，远离降低这种机率的人。爱情完全是生活意志找寻理想生育对象的有意的展示。“当（两个人）坠入爱河，用贴切的英文来说是相互爱慕，实际上可以认为是一个新个体的初次形成，”叔本华说。最初几次见面，在平常的絮叨中，双方的潜意识里都在评估和这个人做爱后能不能生下一个健康的宝宝。“一对年轻人头一次见面时会带着那种深沉的但无意识的认真劲儿，其中暗含着一种非常特有的东西，那是四目相视时的探索和有穿透力的扫视，是对对方所有特性和部位必须经历的细致考察，”他写道。“这种细细查看是物种的天赋中涉及到双方可能生出的新个体的那种深思熟虑。”

生命意志想通过这种考察想找到什么？显然是健康的后代。生命意志必须确保下一代在心理上和生理上都足够强健以在这个危险的世界上存活下来，所以它想确保孩子肢体比例恰当（别太矮也别太高，别太胖也别太瘦），思维上比较稳定（别太胆小也别太鲁莽，别太冷漠也别太情绪化，等等）。

因为我们的父母们在他们的求爱期会犯错，我们自身不会是非常理想的平衡状态。我们通常出落得太高、太阳刚、太阴柔；我们的鼻子大，下巴小。如果这种不平衡持续或者恶化的话，人类在很短的时间就会崩溃。于是生命意志把我们推向那些由于其自身的不完美，会抵消我们的不完美的人（一个大鼻子配上个小鼻子会得出一个完美的鼻子），如此可以帮我们的下一代重归生理和心理上的平衡状态。

不幸的是，这套吸引力理论导致叔本华得出了一个过于暗淡的结论，热心读者们最好丢下接下来几段不读从而不必重新考虑未来的计划，即，最适合和我们生孩子的那位很可能不会（虽然我们自己当时不觉得，因为被生命意志蒙蔽了）非常适合我们。“那种方便的情形和热烈的爱情携手并进是过于幸运了，”他总结说。如果婚姻中的双方从来都没有成为朋友，我们不应该感到奇怪：“爱情……会降临在那些除了性关系对恋人只是感到憎恨、轻蔑甚至恐怖的人身上。但物种的意志比个体强烈的多，以至于恋爱之人对令人厌恶的品质视而不见，忽视一切，误判一切，总是对自己激情的对象作茧自缚。

叔本华的理论说明，生命意志比起我们的幸福更能进一步拓展，这一点可以通过我们在厨房里做爱后通常立刻感受到的倦意和想多呆几分钟的强烈愿望感受得很清楚。“君不见，交媾之后立即听到魔鬼的笑声？”

然而这诡异的事实提供了些安慰，特别对于在爱情中被拒绝的人来说。我们只需要认识到并记住，我们内在并非不可爱。我们本身没有错。不是我们的性格让人讨厌，或是面容令人恶心。感情没能继续的原因是我们和这个人不能生出各方面很平衡的孩子。不需要怪自己。某天我们会遇到一个认为我们特别好，跟我们一起还特别自然从而对我们开放自己的人（因为我们和他们的下巴是生命意志决定的理想组合）。

叔本华1860年死于心力衰竭，走的时候是在沙发上，和他的猫一起，享年72岁。他临终前的手稿在去世后发表了，标题悲观地恰如其分：《老人们》。尽管如此悲观，叔本华提出的处理爱情所必需的态度还是会让我们受益匪浅。

人类与鼹鼠

叔本华特别同情鼹鼠，认为它们是发育不良的畸形动物，生活在潮湿狭窄的地道里，终日不见阳光，后代们也像凝胶般的虫子一样——但它们还是尽全力求生存延续自己的生命。这里的相似性不言而喻。我们追求爱情，与未来的伴侣在咖啡馆里聊天，生孩子，我们的选择也就就和鼹鼠和蚂蚁差不多——也开心不了多少：“我们只有一个天生的错误，即生来要幸福的观念……只要我们坚持这种与生俱来的错误……这世界对我们来说就充满矛盾。因为我们踏出每一步，不管大小，都一定会体会到这世界和生活绝对不是为了维持幸福的生存这个目的……所以几乎每一位长者的脸上都写着失望。”

相对鼹鼠来说我们还算有个长处。我们或许和它们一样不得不挣扎着求生存，找伴侣，生孩子，但除此以外我们还可以看电影、听歌剧、欣赏音乐会，晚上在床上我们可以读小说、哲学和史诗——从这些活动中叔本华找到了从生命意志的要求之中解脱出来的极佳办法。我们在艺术和哲学作品中碰到的是自身痛苦与挣扎的客观版本，它们通过声音、语言或图像被唤起和定义。艺术家和哲学家不只展示我们感受到的，他们把我们的体验更悲惨也更智慧地展示出来了，而我们做不到；他们把生活中的不同部分塑造出来，我们能认出这就是自己的生活，却不能靠自己理解得如此透彻。他们为我们解释自身的处境，从而帮我们走出无助和困惑。我们可能还是被迫在地下挖土，但通过这些有创造力的作品，我们至少对自身的痛苦不时有新的认识，让我们从因为痛苦而担心、被孤立（甚至是被迫害）的状态中逃脱出来。通过这样不同的方式，艺术和哲学帮助我们，用叔本华的话来说，把痛苦转化为知识。

当我们在黑暗中挖土的间歇中，一定要努力把泪水化为知识。

Roger Caldwell带我们去了解最悲观的哲学家。

如果说启蒙运动时期伟大的德国哲学家莱布尼兹认为，我们生活在一个好得不能再好的世界里的话。那么亚瑟·叔本华的观点则是：我们生活在一个糟得不能再糟、到处都弥漫着痛苦与死亡的世界。他在青少年时期就成为了一名无神论者，他坚信这样一个世界不可能是由至善至美的上帝所创造的。正如他所说的，“人生是一件悲惨的事情，我决定用一生去思考它”。

叔本华毫不尊崇莱布尼兹，称他为“一丝可怜的烛光”，这一点儿也不奇怪。他认为乐观主义“不仅荒诞可笑，还是一种很缺德的思维方式，更是对遭受难以言表之磨难的人性的一种刻薄的嘲弄”（《作为意欲和表象的世界（1819）》）。我们还可以进一步说，不仅对人性，对动物也是如此。如果说康德将伦理的范围限定在了理性生物，叔本华则强调人类对于痛苦的包容能力，因为他将理性视为人类动物本性表面的一层虚饰。他在其怜悯伦理学的体系中，给予了他认为动物所应得的（关注、地位等）。

相信你已经看到了，叔本华作为悲观主义哲学家中的领军人物，从未被人遗忘过。但我们还可以说他的主要影响其实是在哲学以外的——对作曲家如理察·华格纳，以及举不胜举的作家和诗人的影响。一方面，他觉得艺术可以暂时缓解生活中“痛苦的压力”，从而十分重视艺术。另一方面，他为生活提供了一种人生哲学，而不仅仅是专业论文，因为哲学的一个任务就是在死亡面前给人提供安慰，其中不包括他所谓的“基督教的谎言”。另外，他是最容易让人读懂的哲学家之一，这一点也给他加了不少分。他的风格优美精致、清晰流畅——即使他当时处在德国哲学同僚们盛产艰深晦涩散文的时代（例如黑格尔）。

叔本华算是一号宁可逃避派系斗争的人物。他处于德国唯心主义（唯心主义认为一切都存在于心中）的年代，但尽管他确实也算是一个唯心主义者，但他自己的术语和想法，在很多方面、并在很大程度上都比他同时代的哲学家们“经验主义”多了。虽然他提供了一种“生活哲学”，但他不被视为存在主义的先驱，即使仅仅是因为他那条残酷的决定论规则：我们对未来没有选择的余地。他告诉我们“与生俱来的善与恶”，而且我们通过“我们做什么”才能发现“我们是什么”。我们跟其他生物一样，其实是被许许多多意欲的无意识表达所支配的。人类意志的自由是从自我意识中涌现出的幻象。所以我们不能自由地进行选择，正如萨特所要求的：我们已然是我们了。事实上对叔本华来说，萨特的心理学和理性主义者康德的一样，都被误解了。

贯穿个人历史的哲学

由于哲学作品天生就很抽象，因此从中反映出来的哲学家的生活经历，不会比科学家更多。但这种情况不包括那些具有艺术家气质的哲学家，如祁克果和尼采，他们的生活和作品有内在的联系。叔本华也属于这一类，戴维·卡特赖特（David Cartwright）所著的叔本华的新传记使我们能更好地通过了解这个人从而了解他的哲学。当然，和所有哲学一样，叔本华的哲学的真伪也得要经得起考验。但在这个意义下，也可以将叔本华的哲学看作是他个人的世界观一种独特表达，自始至终都饱含着他执拗和暴戾的个性。

叔本华的父亲是一名富有的丹泽（今波兰）商人，因此小叔本华是按照子承父业的模式来培养的。为了使他具备成为巨商的素质，家里安排他学了不少现代语言，所以长大后除了母语德语之外，他还能说一口流利的英语和法语。这也使他有着让人羡慕的“国际人”特质。他把自己当作是一个广义的欧洲人，而没有丝毫的德国民族主义的意思。

他的父亲来自于一个有心理疾病遗传史的家族，因此患有抑郁性的神经病。而他却娶了一位乐观开朗的妻子，性格跟他大相径庭。老叔本华自杀之后，叔本华的母亲就转移到了魏玛，摇身一变开了个沙龙（晚年的歌德有时还会光顾），自己当起了老板娘，并成为了一个颇为成功的言情小说作家。确实，她在她那个时代的名声远远超过了自己的儿子。在那时，叔本华的杰作《作为意欲与表象的世界》问世后，默默无闻地遭受了长达十多年的冷遇。

他父亲在汉堡运河自溺身亡的那一年，叔本华还只是个性格乖戾的十七岁少年。之前尽管他很不情愿，但还是答应家里对他从商的职业规划。但父亲的死，使得他经济上取得了独立，从而可以放弃从商而选择了他后来所从事的哲学之路。他跟母亲大吵了一架，因为他觉得（这也无疑是正确的）母亲对死去的父亲不够尊重和眷恋。他的母亲后来也退避三舍，以免跟她那情绪化、固执、好争辩的儿子起正面冲突。她在给叔本华的信中写道：“虽然知道你幸福我才会幸福，但没必要亲眼看到你幸福。”

叔本华最满意的关系是在与动物（狮子狗的继承权）之间的，而不是与人之间的。外表平庸、社交木讷的他，从来没有两情相悦地俘获过一个女人的芳心。正如他强调意识外动机的重要性那样，他也坦白地承认“性本能”的重要地位，因此他显然是弗洛伊德的思想先导（尽管佛洛伊德他嘴上并不承认他从叔本华那里得到了多少启发）。然而，他的爱情生活却没有为他带来弥久的快乐。他只有两个短命的私生子，终生未婚。他在散文《论女人（1851）》中说道：尽管众所周知，女人对英俊强壮的年轻小伙来说很有吸引力（无疑是从经验中推知），但其原因只是“一种不受意识控制的种族意欲的表达”，因为这种意欲可以确保“人类的健康延续”。

叔本华在哥廷根开始学医时遭遇了失败，之后他就带着雪茄、手枪、笛子和必须要带的狮子狗，搬到了柏林，尽管他心里对自然科学还是很有感情的。在柏林，他去听了著名的唯心主义哲学家费希特（自封为康德的追随者）的讲座。卡特赖特所著的叔本华传中记录了叔本华对费希特态度的变化过程：刚开始的时候困惑，后来觉得他（叔本华）无法理解他（费希特），最后他确定费希特只不过是一个卖弄嘴皮子、自命不凡的家伙罢了。他在25岁时成功地递交了他的博士论文，即后来出版的《论充足理由的四重根》，尽管可读性还行，但我们很难从中看出叔本华日后伟大的散文风格的影子。他退休后住在德勒斯登，经过对柏拉图、康德、以及形成《奥义书》的东方思想等的一系列冥思，他于1819年写成了他的第一本核心著作《作为意欲与表象的世界》，尽管当时没有受到重视。

这样一部引人入胜、才华横溢的作品居然受到了如此的忽视，这是很奇怪的事情。其中一个原因是当时的哲学舞台是被其宿敌黑格尔给霸占了的。叔本华曾多次尝试在柏林大学的课堂上教授自己的哲学。他将自己所授的课，与黑格尔上的课设置在同一时间，这一固执且自讨没趣的行为给他带来的结果只有不可避免的耻辱：学生们蜂拥着去听黑格尔的课，只有个别几个“怪茄”愿意听他的，有时他甚至对着空荡荡的教室讲课。后来叔本华对黑格尔进行了一系列的咒骂，像“拙劣的老江湖骗子”这种已经算是说得比较轻的了，这点上他让自己很不讨人喜欢。他1839年凭借《论意欲的自由》那篇文章荣膺了挪威科学院的论文奖。并且他在第二年持《论道德的基础》参加了皇家丹麦科学研究协会举办的题为“道德的基础”有奖征文，尽管这是唯一的一篇应征论文，但还是“悲剧”了。 很显然，谩骂多名当时著名的哲学家是论文被拒绝的一个主要原因。不过叔本华还是很有个性地把这篇文章发表了，冠以“没有被皇家丹麦科学研究协会授奖”的描述，并在序言中增加了更多对黑格尔的谩骂，而且还骂了丹麦人。

意欲的矛盾冲突

叔本华对黑格尔的指责在现代也很少引起什么共鸣，不过卡尔·波普尔却是赞成叔本华的著名当代哲学家中的一位。黑格尔仍是现代哲学课程表里的核心内容，而叔本华只能算是“非主流”。两者的哲学影响相比起来，恐怕大家都会说是黑格尔的更深远更伟大吧，但这并不意味着就胜负已分。黑格尔，跟其他大多数哲学家一样，基本上算是乐观主义者，他认为“历史终将为我们带来自由、理解和理性”。而叔本华作为数不多的悲观哲学家之一，并没有从历史中找到拯救，他认为不管现在或是将来的政治制度如何，人类注定是得不到幸福的。

黑格尔所擅长的方面正是叔本华所不擅长的。黑格尔的社会哲学和政治哲学在我们今天看来是举足轻重的，而叔本华在这些领域并没说过什么我们感兴趣的内容。但有一个领域，叔本华绝对比他的宿敌黑格尔更先进，那就是科学，这多少会让人有点儿吃惊。作为一个受印度哲学影响的唯心主义者，他持这样一个观点：我们生活的世界根本上是一个幻象。这个想法很难跟我们通常所理解的科学态度相融合。他那本名著的开场白和结束词分别是“世界是我的表象”和“对于意志已经转化而且已经否定它自己的人们讲，这个如此真实的我们的世界，尽管有一个个太阳与银河——才是虚无的”。从这点来说，难道我们远离了当今科学的世界观吗？但是，关于意欲的本质这一叔本华哲学的核心概念，可以说叔本华是很有先见之明的，尽管很少有当代的评论家（克里斯多夫·贾纳韦除外）承认这一点。

叔本华对黑格尔的评论大多数都可以算是“对人不对事”的人身攻击，没有提到黑格尔具体的著作。于是就有人开始怀疑叔本华到底读过多少黑格尔的作品。然而，在他晚年的作品《论自然的意志》（1836）中，他提到了黑格尔《自然哲学》（黑格尔《科学哲学百科全书》[1830]第二部分）中的一段，对我们来说已经是边缘内容了。这一部分算是我们现在读得最少、研究得也最少的黑格尔哲学了，不仅因为里面大多数科学观点已经过时了，而且它属于一种需要特殊诡辩法才能理解的传统德国哲学（谢林等提出的永恒自然法则论）。叔本华挖苦说它荒谬且缺乏逻辑，有时理由还算充分，这种“在生活中，光明完全左右了重力”的黑格尔式表述，以及他表现出的对“磁现象是自然有思想的证据”这种观察所产生的共鸣，根本就是不值一提的。我们（或者我们大多数）不再相信自然界存在有目的的动机。既然叔本华认为意欲是“盲目的”（正如自然选择），那他当然也不信这一套了。与黑格尔不同，我们不会相信自然是某种绝对精神的产物，或认为它的目的是允许绝对精神察觉到自己是自由的，叔本华同样也不相信。叔本华直率地说“不是智慧创造了自然，而是自然创造了智慧”，在黑格尔和谢林时代这可能会被当作异端学说，而在后达尔文时代，这就是妇孺皆知的常识了。

更进一步说，叔本华认为自然包含了矛盾冲突“每个等级的意欲的客体化（即每一个现象）都在与物质、空间、时间和其他作斗争”，与大多数哲学家不同，他不认为人类是高等的理性动物，而是像在他之后的尼采说的那样，他强调我们的意识是有多么肤浅：“不过是我们表层的思想罢了”。他还跟弗洛伊德观点相似，强调不受意识控制的行为动机：“我们经常彻底地误认为我们知道自己选择或选择不做某事的真实动机，直到发生了某些偶然事件，真正的动机才被揭露出来。”我们并不是高级的理性动物，而是毫不知情地为作用于我们的“普遍意志（universal will）”服务的仆人，且经常自欺欺人地认为“真实自我其实是生存的意欲——盲目地为生存和繁衍而奋斗”。从这点来说，他不仅是达尔文和弗洛伊德的先驱，更确切地说，是道金斯的先驱。叔本华“盲目的意欲”与道金斯“自私的基因”所讲的是类似的故事。【谢选骏指出：把自己不懂的东西说成是“盲目的”，把自己不喜欢的东西说成是“自私的”，这本身就是盲目和自私的。】对道德来说更是相同：对意欲或基因来说是好的，不一定对个人来说就是好的。叔本华告诉我们，意欲“随时会让个体殒灭，从而使种族得到延续”。对叔本华（道金斯亦同）来说，我们最好的出路不是跟自然和解，而是与之斗争，直到我们能从生物律令中逃脱出来的程度。一位与叔本华生活在同一时代、名叫约翰·赫尔巴特的人，指出了一个在他看来叔本华哲学的核心矛盾：如果我们被意欲决定，我们如何去像叔本华建议我们的那样去否定它？如果我们确实能够抵制并否定意欲，那么意欲肯定不像叔本华告诉我们的那样无所不能。这不是一个学术问题，因为它关系到人类的未来。可以用当代的术语来改述这个问题：理性，作为进化过程中偶然出现的流浪儿，是否能战胜同样作为进化产物的本能呢？

怜悯心与坏脾气

尽管之前也有一些叔本华的传记，而大卫·卡特赖特所著的最新版本应该算是研究最透彻并无可取代的（尽管有些句子不着边际，还有一些怪异的惯用语如“被矛盾的来福枪射中了”）。卡特赖特在书的第七章给《作为意欲与表象的世界》做了一个清晰、简要的的小结，可以作为很好的叔本华入门读物。对那些已经初窥门径的读者，他们会发现去了解叔本华的暴躁脾气、冥顽不化和穿插其中的滑稽可笑也很有启发。对叔本华自己所说的“单个儿思想的表达”来讲，也许有时会被人怀疑：作为他所谓的“智慧和知识最初源泉”——柏拉图、康德和奥义书的奇妙结合体——叔本华的哲学到底将其统一得有多好？还有人对他蔑视女人深表遗憾，他认为女性是毫无天赋的下等性别，并自以为是地为一夫多妻辩护，说其是基于男人不会满足于一个女人这一事实的。鉴于叔本华自己的生活和行为中很少有神秘、圣洁与禁欲的成分，我们可以看到他的生活方式和他伦理学上的怜悯，存在某种不相符。这种怜悯赞扬“推己及人”的行为以及神秘、圣洁与禁欲。

叔本华还冥思过：“人们经常叹息生命的短暂，但这也许正是人生最大的优点”，不过也没见他为自己活得长而抱怨什么。因为毕竟到了那个时候，他才迎来了自己暮年成名的开端，和他死对头黑格尔霸权的终结。就算他想让黑格尔永远被人忘记的愿望没有实现，他至少也很乐意看到他自己的作品开始被人们重视起来了。在这个时代里，我们没有什么理由继续保持历史乐观主义，而一种柔和悲观主义的姿态才更像是当今人们的习惯。

谢选骏指出：如果叔本华相信他所说的“人生是一件悲惨的事情”，为什么他还要“决定用一生去思考它”？——因为他是一位浅薄的虚无主义者。

（三）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏这样写道：

人的精神，要比人的肉体具有更大的适应力、更大的可塑性。我们的心，以各种各样的方式，崇拜强权、仰慕成功、追求实力（在自由社会即商业社会，这主要体现为财富）……它锱铢必较地渴慕形形色色的“现实”。精神的活力，与它的可塑性成正比。

为什么许多文明民族的精神，都失去了光泽；而一些半开化民族的精神却大放异彩？因为后者还没有被驯化，且很少系统地“调教”过，所以没有机会失去它的活泼与好奇；而前者，却已经受到文明习惯的强奸，被弄得心身交瘁、死气沉沉。光有精神的可塑性还不够，可塑性还只是一种被动的能力。想象之翼，才是进一步的精神活力。想象力，是飞腾在“现实”前面的精灵，而不是紧随在“现实”后面的仆役。

对精神人物，安贫乐道并不意味牺牲或自我放逐；相反，是占有，是放肆的劫夺，因为，“安贫”虽被目为牺牲与自我放逐，但“乐道”却是占有，是放肆的劫夺。只是，乐道者的劫夺对象已经不再是人或自然；而是“命运”、是宇宙的本质。乐道者的劫夺方式，是皈依、顺服。乐道者以无比的虔诚，潜入宇宙的本质、绝对的精神、无边的智慧海──以实施其占领权。

245

按照某种的解释，吃了禁果就犯了大罪：因为劫夺了上帝的财富。对强盗，命运肯予宽恕，对天才，反而毫不容情。所以命运借用罗马总督和犹太人民的手，放走了强盗巴巴拉，却活活钉死了人类的救主。在但丁的《神曲》中，古代的圣哲，会受到比耶稣更大的刑罚，和更难理解的事后审判。在我们看来，安贫乐道者并非和平的鸽子；安贫乐道者把战场移位了，通过变换自己的战争对象、战争方式：安贫乐道者们的欲望矛头，从空间的征服，转向时间的征服。

由此不难对权力感做出以下几个分析：

A，人的潜在精力之得以发挥强度，与他感受到的权力感的强度，有天然的正比例，所以越是自觉成功的人，就越有干劲。而激发权力感的那个实际诱惑，对不同的个体甚至对同一个体的不同时刻，却又是不尽一致的。例如，你要“检验”一个人的权力感（其大小多少与雅俗高低）吗？试看他的精力去向，试看他对自身精力去向的满意度。

B，责任感，是反抗压制的扩张形式。也就是说，是扩张的冲动，把被压迫者的反抗压制，变成提供社会保护的统治形式。这统治形式，就是责任感。

C，天意，是少数人感到的命运，所以天意只向这些负责推动历史的少数人，才显露出来。而这些少数人的精华又往往凝聚在一个人身上，天意选择他做中介，由他负责天意与少数人之间的联络工作。于是他知道了天意，但必须保持缄默，背负这令人激动的负荷。如果他过早泄露了，将付出惨重的代价：在行动领域的失败。但有人却命中注定要付这个代价，以便为后来的行动家们提供指南。于是，历史之轮依靠他的润滑又缓缓前移了。

D，只有海浪之巅，才能达到更高的水平线。使高水浪向低水浪看齐，绝不可能拔高那低水浪。因为高者，只能是极少数，而低者却无数。所以，只有堕落的、趋向死亡的社会，才鼓吹平等。而伴随平等社会出现的，除了巨大的萧条，还能有什么！人造的平等，不过是强权的结果罢了。中国历史证明，皇权越是专断强大，万民在皇权下就越平等，社会也就越僵化，越充满死灰，文化创造力也就越趋于低潮。

246

为什么有的号称思想家的家伙，要怀着对于社会苦难的深深畏惧？

我再次阅读康南海的《大同书》（第一次看它的节录，是在我十九岁的时候），更加发现这种畏惧已经构成此书的基调。趋利避害，趋利避害，趋利避害……这位琐屑无聊的“佛教共产主义传教士”，不惮其烦地说了些毫无创意的炉边夜话，催眠大众的梦呓。结果，他比欧洲的共产主义使徒们还要“好”，南海老人变成俨然是个“佛教─婆罗门教的人道主义者，甚至兽道主义、鸟道主义者”！但这位鸟道主义者的历史理想却是萎缩的；而他的欲念也完全是物质的、现世的。难怪他的隔夜子弟，竟然成为无产阶级文化大革命的始作俑者。

康有为所谓的“大同”包括两个内容，一为博爱、一为极乐。他的博爱是空洞消极的，他的极乐是腐化堕落的。

247

要知道，“人类”并不存在。实际存在的，只是一群群的人，除非“当全人类面临一个共同的生存威胁时”，“人类”的概念才有实际意义。而这个时辰，在历史上还没有出现过；这个时辰一旦出现，全球性世界国家的影子，就将成为现实。南海老人的全部骗术，就明显地建立在关于“人类幸福”的虚幻的沙滩上。他哪里拥有生物学的眼光，他的观念完全无助于解决现代社会所面临的最大危机：生态危机。

当代“兵由此起”的危机，是由于各种族、各民族国家、各利益集团之间疯狂争夺生存空间的战争所激发──故偃兵世界者，天子之明命。

248

要创造就必须有所牺牲。“人的权利”在“全球需要”面前是多么苍白啊。正如“鸟兽的权利”、“昆虫的权利”、“植物的权利”，只是某种“社会心情的投射”，或是作为争取自身权利的口实。

人生是为什么？是为了谋取更大利益而做出的某种牺牲。既然“天地不仁，以万物为刍狗”，那么圣人的命运，就是勇敢地承认“圣人不仁，以百姓为刍狗”。叔本华这位“欧洲最早的佛教徒”，视人生为逃避：所谓在环形跑道上从一个清凉地点到另一个清凉地点的亡命。但这个虚伪的家伙却不能首尾一贯地解释，人何以不能停留在某一个清凉地点上，享受人生？因为并不是所有的人，都是像他那样充满内心焦虑的。相反，除了极少数人以外的最大多数人，都是以享受清凉地点上的清福为自己堕落的起点的。人们把“稳定的职业”、“稳定的生活”当作“幸福”的别名。这也突出地表明，英国人边沁所说的“最大多数人的最大幸福”，是与历史的发展（在环形跑道上勇往直前）毫无关系的清凉地点上的困死。

249

对极少数负责推动历史的人来说，人生当然不是被动地受制于“环境”、“条件”的，而给予他们最大压力的，并不是环形跑道上的炎热，而是迫使自己不断向前（常常是对自己的幸福绝对不利的向前）的自身机能。是他灸热的机能把自己从这里驱赶到那里：“我被命运从一个港口扔到另一个港口，就像你被命运从一个女人的床上扔到另一个女人的床上”……这是因为，基于生理机能的欲望，是有限的、周期的，所以人生的跑道，才成为环形的！

因为“意志”本身是受机能牵引的傀儡，所以意志无法指挥意志，除非它通过机能的中介，即通过制造一种外部形势的方法，来说服内部的不同意见。

如此看来，人人都是身体机能的仆役。伟大者与渺小者的区别，在于他们具有不同的机能。而身体机能本身，又是天赐的遗传、无法选择的环境。人在特定环境下，最能发挥自身机能（而非他人愿望）的选择，往往就只有这一种。既然上如此非此莫属的选择，那还算什么选择？！如果你的“选择”失败了，那么说明你命该如此，“天仁我，非战之罪也。”（项羽的遗嘱）而前此的形势，甚至禁止了你的“改宗”！“如果我们战败了，愿上帝能饶恕我们。”──当英国一九三九年向德国宣战并发动第二次世界大战的时候，纳粹的二号首领戈林这样说。但命运不会饶恕他们，因为命运需要残酷的惩罚，来使“历史的车轮滚滚向前”……

如此看来，人所能做到的，横竖只是发扬自己的机能，或是扬长或是避短，以成全自己的机能。这就是叔本华这位佛教狂所要告诉我们的？

250

叔本华认为“生活意志”有两个基本的目的，一个是生存，一个是生殖。

生存的较高形式，是争取权力；生殖的较高形式，是爱情的专一、对异性的独占。而按照尼采的理解，权力要求与独占追求的最高形式则是“献身”，是俯视，这体现对世界的终极征服。

“意志是对身体的先天认识，身体是对意志的后天认识。”这句话的通读，花费我整整两个钟头，尽管在此之前的两年就已经读过，但一直无法理解。

这句话有两层意思，浅一些的一层，不妨说成：“意志对身体的认识，是先天的；所以意志状态是对身体状态的适应。身体对意志的认识，是后天的；所以身体状态是对意志状态的延伸。”而这两种认识都是基于内在关联，即在自我范围内达成认识。对外物，包括对别人甚至对最亲密的友人，主体也无法通过自己的意志直接认识，即使身体借助于理智，也无法认识他人的意志。意志对身体的认识，不必借助于理智（理智只能用于外观即对外物的考察），而是通过体验；因为体验是“内线作战”，而理智分析下的意志对身体的认识，只能是“外线作战”。意志对身体的先天认识，并不能支配身体。

身体对意志的认识，则是后天的，其表现为：

A，身体是借助理智，才发现了意志本身；否则，它会听凭意志摆布而不知所以然。

B，身体是借助理智，才发现意志对身体的认识（即意志对身体的天然适应）是与生俱来，因而是先天的。如果身体不是借助理智发现了意志的奥妙，那么意志对身体的先天认识和与生俱来的支配，就无法被身体发现。

以上为其浅层含义。

那深一层的意思则表现在语法上：

意志是什么？是理智对身体的一种认识。换言之，意志不能直接认识与支配外物，而必须透过身体。这也表明意志对身体的依赖。

身体是什么？不过是意志的一种延伸罢了。所以，可以通过对身体的打击来砥砺意志、加强意志，潜移默化以改变意志。

另方面，生命（即人或别的身体）的一生，就是不断在对意志的认识过程中。人的一生，是不断为认识（最终的认识就是“行”）意志，或者叫做顺从意志、满足意志，即达到意志的目标，而奋斗的过程。身体对意志的此种认识表现为：一，为“生存的欲望”（叔本华氏称之为“意志”）而刻苦谋生；二，为“争权夺利的意志”而顽强奋斗，其顽强的程度常常危害到自身的福利；三，为实现“献身的精神”（这是最顽强也即最变态的强权意志），甚至慷慨赴死，其激发生命可以达到白热化的程度。

“身体是对意志的后天认识”，身体可以抽象为：一种不断实践的对于意志的认识，在此意义上，人不能一分一秒没有意志，旧的意志消失，新的意志起来；旧意志的抛弃，是由于新的认识，而不是旧意志本身的自我扬弃。如果有一天，某人决定放弃旧的意志，那就是他在此之前，已经产生了一个新意志，诚如叔本华所说，“只有支配行为的意志，而没有支配意志的意志。”尽管在许多时候，这位法兰克福的伪君子经常不能自圆其说，矛盾百出。可以说，叔本华的意志论是贝克莱的感觉论的另一种发展。叔本华的意志论之所以比贝克莱的感觉更加投合现代人的口味，是因为其学说精华的伦理学成份十分浓重，“世界之为意志的表象”这个题目本身，就带有深厚的伦理学色彩而非纯粹的认识论。所以他的结论归向佛陀主义，因为二者同样具有深厚的伦理学基础。

（另起一页）

第三节

永恒轮回与虚无主义

（一）

《“虚无主义”和“永恒轮回”》（张庆熊）说：

在一个“上帝死了”和理性的神话被打碎的时代价值导向是否可能？这是尼采的问题意识。尼采宣告“上帝死了”，这不仅表明他否定上帝的存在，更重要的是在于表明这样的一个事实：当今大多数人是不相信上帝存在的。既然对上帝的信仰已烟消云散，那么假托上帝颁布的道德律令就失去效用。上帝死了，是否一切都可允许？如果一切都可允许，那么个人选择有否孰重孰轻的优劣之分？

近代启蒙运动以理性否定基督教的信仰，但保留基督教的伦理。它的做法是把基督教的伦理与基督教的信仰分离开来，用理性重新论证基督教的伦理，使之成为一种理性主义的伦理。在尼采看来，近代启蒙运动对基督教的否定是不彻底的。他主张不仅要批判基督教的信仰，而且要批判基督教的伦理。基督教的伦理是一种“奴隶的伦理”，而不是“主人的伦理”，是在摧毁生命，而不是在激励生命。近代启蒙思想家把理性当作审判一切的最终法官，企图通过理性为伦理奠定基础。但在尼采看来理性本身是一个神话，理性无非是意志的奴仆。在理性的神话破灭之后，价值的导向是否还有可能呢？现代人是否还有可能从彻底的虚无主义的困境中走出来呢？这种彻底的虚无主义对现代人来讲意味着什么呢？

有关意志与理性的关系叔本华已经做了论证。尼采有关这一关系的观点基本上是从叔本华那里来的。但尼采认为叔本华的意志哲学有首尾不连贯的地方。叔本华主张：意志主要表现为维持自己生存的意志（Selbsterhaltungs drang）。由于资源有限，生物间的竞争不可避免；生物处在食物链之上，生物以捕食其他生物为生，“意志自相为食”，这种生存竞争必然是痛苦的。生存竞争导致生物的进化，柏拉图式的各级理念预先规定了存在物进化的样态和秩序的可能性。处在各级存在物的秩序的最上端的是能够意识到这种生存意志（欲望）必然带来痛苦的人，而圣人是那些宁愿以自己的死来换取别人和其他生物的生的人。道德发轫于怜悯。道德是一种从利己的、求生的意志向利他的、献身的意志的倒转。摆脱痛苦的根本途径是泯灭自己的意志。在尼采看来，既然生存意志和生存竞争导致进化，那么就不应该否定生存意志和生存竞争，而应该最大限度地发挥自己的潜力和能动性，积极地参与竞争，促进生命的发展。既然意志是一切存在物的根基和原动力，就没有什么预先规定和制约存在物的发展的可能性的理念秩序，生物的进化不可能是封顶的，人之上还有超人。超人不是泯灭人的生存活力的“圣人”，而是不断进取和永远提升自己的生命等级（Steigerung des Lebens）的强人。

对在一个宗教信仰和理性启蒙失败后的虚无主义时代如何才能获取价值导向的问题，尼采给出的回答是在生命之光照耀下谈论价值，把权力意志当作最高准则，把“超人”设定为克服虚无主义的目标，把“视角主义”当作克服虚无主义的思想方式。然而，它们都将经受“永恒轮回”的挑战。

一、虚无主义作为问题意识

虚无主义（Nihilismus）主张价值是空虚乌有的。“哲学上的虚无主义者坚信：一切发生的事件都是毫无意义的和徒然的。”对于尼采而言，虚无主义既是他对现实的描述，又是他对自己哲学批判的意义的思考。尼采清楚地意识到他自己所处的时代是一个走入虚无主义的时代，他还预言虚无主义将是“今后两个世纪的历史”。

欧洲近代的虚无主义始于基督教信仰的破灭。尼采用“上帝死了”这句话来刻画它。上帝在基督教中不仅仅是一个信仰的对象，而且是价值体系的核心：上帝是道德律令的颁布者和道德行为的审判者；上帝被认为是一个最完善的存在者（至善），一切其他存在者的完善程度都将以上帝为衡量；上帝被认为是最高的目标，一切其他的存在者都以上帝为目标；上帝被认为是全知全能的，一切其他的存在者都不得不服从上帝的权威。随着“上帝死了”，基督教的价值体系就丧失效用。这意味着基督教的价值观念对欧洲文明的约束力、激发力和建构力丧失了，欧洲文明的整个基点、目标和理想丧失了，于是人的生活也就茫然失措了。随之而来的是整个文化领域的混乱和无序。

欧洲现代的理性主义在摧毁基督教的信仰过程中发挥了重大作用。但当这些新的思潮破坏了旧的价值体系后并没有能确立它们自己的价值观念。“现代人试验性地一会儿相信这种价值，一会儿相信那种价值，然后又把它们取消了：过时的和被取消的价值的范围变得越来越丰富；价值的空虚和贫乏越来越明显可感。”

现代理性主义者在论证其价值观时通常依赖于三种基本的假设：（1）进化的目的假设，（2）系统性或整体性假设，（3）真实性假设。尼采认为这三种假设都是站不住脚的。

首先，让我们来看“进化的目的假设”。现代理性主义相信世上的一切事物都处在一个发展的过程之中，这种发展是向某个目标的迈进，因而是一种进化。生物处在进化的过程之中，人类历史也处在进化的过程之中。一旦进化的目标被设定，那么就可以用这个目标来衡量一切：凡是朝向这个目标的，就被认为是进步的，有价值的；凡是逆这个目标而动的，就被认为是反动的，没有价值的。尼采否认一切事物的发生和变化存在统一的目标，否认物种的进化，否认人类社会处在一个从低级向高级的发展过程中。他写道：“认为物种表现出一种进化，这是最不明智的世界主张。物种只能暂时表现出一种水平，——认为高级的有机体是从低级有机体进化而来的，这种观点迄今为止绝对没有得到过证实。”“迄今为止有千个目标，因为有千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个唯一的目标。人类还根本没有目标。”现代的一些政治学家和历史学家把平等、民主、自由、公正、博爱、和谐等视为社会历史发展的目标。尼采认为这些无非是他们所假定的目标，而且他们之间也不一致，并在不断变更所设定的目标。

其次，让我们来看“系统性或整体性假设”。现代理性主义把整个世界看作一个系统，认为一切存在物都是互相联系的，它们形成一个整体，个体的存在依赖于整体的存在。因此，要做出价值判断，就要从这个系统和整体出发，凡是有利于整体的存在的，就是有价值的。尼采对整个世界是一个系统的看法极其怀疑。他写道：“世界不是一个有机体，而是一团混沌：‘精神性’的发育乃是使机体组织得以相对延续的一个手段……——有关存在的总体特征，一切‘愿望’都毫无意义。”“一种统一性，某种‘一元论’形式，而且由于这样一种信念，人就处于对某个无限地优越于他的整体的深刻联系感和依赖感中，那就是神性的样式……‘普遍的幸福要求个体的投身’……但是看哪，根本就没有这样一种普遍！”

最后，让我们来看“真实性假设”。理性主义主张世界上存在普遍真理。当人们说看不到这种普遍真理的时候，他们就说人所感知的世界是一个表象世界，表象世界是不真实的，但在表象世界背后有一个本质世界，本质的东西才是真实的存在。人的一切价值观念将来自真实的本质世界。在尼采看来，这是一个形而上学的虚构，正如上帝和彼岸世界是一个虚构一样。

当这三种假设被废弃之后，现代人就处于彻底的虚无主义之中。尼采写道：“当人们明白了，无论是用‘目的’概念，还是用‘统一性’概念，或者用‘真理’概念，都不能解释此在（Dasein）的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。……质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如‘目的’、‘统一性’、‘存在’等等，又被我们抽离掉了——现在，世界看起来是无价值的。”

在“上帝死了”之后，在理性主义的神话破灭之后，现代人处于彻底的价值的虚空之中，这就是尼采对现代人的精神面貌的描述。

尼采认为，虚无主义是西方文化发展到某一阶段后必然要出现的一种症状，虚无主义具有双重含义：它既表示现代人的自我沉沦和无所适从，又表示现代人在对传统的价值观的彻底厌恶和失望中转向重估一切价值，为一种增强生命活力和权力意志的价值观开辟道路。为此，尼采区分“消极的虚无主义”和“积极的虚无主义”。消极的虚无主义在“上帝死了”之后认为一切都是允许的，犹如主子死了之后家奴认为现在无人管束，干什么都行。尼采认为这是一种奴隶造反的心理。积极的虚无主义则通过彻底批判一切传统的价值观，在使人对旧有的理念和陈规感到厌恶、失望和空虚后，身处绝境而奋起自救，从而克服虚无主义。显然，这是一种辩证的态度。尼采对基督教和现代理性主义的批判正是这种积极的虚无主义表现，是希望在破坏中赢得生机。他写道：“这个未来的人，这个将把我们从先前理念拯救出来的人，将会把我们从这些理念滋生的东西中、从巨大的厌恶中、从走向虚无的意志中、从虚无主义中解救出来。他将敲响正午的钟声和做出重大决策，让意志重新自由，让大地重新拥有自己的目标，让人重新获得希望。这是一位反基督者和反虚无主义者，这是一位打败上帝和战胜虚无的人——他必定有一天会到来。”

二、“超人”和“视角主义”作为虚无主义的对冲

“超人”（bermensch）是尼采为克服虚无主义设立的目标。在对上帝的信仰丧失之后，在理性主义的幻觉破灭之后，是否还有可能确立价值呢？是否必定处于虚无主义的泥潭中呢？在尼采看来，普遍的、自在自为的价值是没有的，价值是由意志确立起来的。超人就是那种能自己确立自己的价值，并按照这种价值去判断和行动的人。超人敢于为自己树立远大的目标，具有创造性，积极进取，勇敢无畏。

“超人”这个概念是相对于“末人”（Der Letzte Mensch）提出的。“末人”就是在虚无主义的时代自甘堕落的人。“末人”平庸委琐，浅陋渺小，无所作为而又洋洋自得。“超人”和“末人”可以比照“主人道德”和“奴隶道德”中的“主人”和“奴隶”来理解。所不同的是，“超人”和“末人”是特别针对经历了中世纪的基督教和近代的启蒙运动后面临虚无主义困境的现代人提出的。

在基督教中，“上帝”起到价值导向的作用。在尼采那里“超人”也起价值导向的作用。当然，这两者之间存在重大差别。在基督教那里，上帝是绝对的，是普遍价值的确立者。在尼采那里，“超人”不是绝对者，“超人”是那些敢于为自己树立远大目标并勇于追求这样的目标的人。“超人”没有提出普遍的价值，而只是从自己的视角出发，自己为自己设定价值。

“超人”不应从种族主义的意义上来理解。纳粹党人把超人理解为金发碧眼的纯种雅利安人，那是对尼采的曲解。超人也不是指一种具有超强的智力和体力的人。要正确理解“超人”这个词的意义，必须结合使用这个词时的语境。从尼采论述“超人”的语境看，“超人”主要是指在克服了基督教和理性主义的价值观念后能超越虚无主义困境的人。然而人们往往不这样去理解尼采的“超人”概念。面对很多人对“超人”概念的误解，尼采在其自传《瞧，这个人》中对它进行了澄清：“‘超人’是用来形容一种至高卓绝之人的用语，这种人同‘现代’人、‘善良’人、基督徒和其他虚无主义者完全相反。这个词出于查拉图斯特拉之口，即出于道德的摧毁者之口，具有很深的用意。然而，它几乎处处被想当然地当作与查拉图斯特拉形象相对立的价值含义去理解。硬说超人是一种高等的‘理想主义’典型，是半为‘圣徒’、半为‘天才’之人……还有另一个有学问的、头上长角的畜生由此而怀疑我是达尔文主义者。”

视角主义（Perspektivismus）是尼采提出的克服虚无主义的一种思想方法。这种思想方法来自绘画艺术中的透视主义。对此尼采这样写道：“自我中心是感知的视角主义法则，根据这项法则，近距离的东西显得较大且较为重要，而远距离的东西其大小和重要性就缩减。”哲学上的视角主义发端于莱布尼茨的单子论。每一个单子都有一个它自己的世界，这个世界就是它从自己的视角出发所看到的世界。尼采从他的权力意志理论出发论述视角主义。他主张：每个人的视角都是由他的意志确定的，他的意志就是他的视角。每一个人都从自己的意志出发看待世界，他所看到的世界只是他的意志的视角中的世界。因此，普遍的真理是没有的，只有相对于他的视角的真理；普遍的价值也是没有的，只有相对于他的意志的视角的价值。

【谢选骏指出：由此可见，尼采的“强权意志”论，是从奥古斯丁的“自由意志”论那里捡来的破烂货，就像尼采的超人是受到达尔文的生物进化论影响而后拣来了古代波斯的宗教伪装。其实，现代心理实验已经否定了“自由意志”的可能性和现实性——人们只是根据自己的处境做出判断、根据自己的条件进行选择的。所以，每个人的视角并非由他的意志确定的，而是有她的额出境和条件确定的。他的意志并非他的视角，相反他的视角才是他的意志。每一个人不是从自己的意志出发看待世界，而是从他的处境和条件去产生视角和意志的世界得。普遍的真理当然是没有的，只有相对于他的处境和条件的真理；普遍的价值也是没有的，只有相对于他的处境和条件的价值。】

尼采从视角主义出发反对基督教和理性主义的思想方法。基督教的思想方法假定了一个全知全能的上帝。基督教的有关普遍知识和普遍价值的说教就建立在这样的一个上帝的假定上。在尼采看来，这样的一个上帝是根本不存在的。近代启蒙的理性主义（包括经验主义和唯理论）虽然否定了上帝的存在，但是并不否定普遍的知识和价值。

人们的认识活动都有各自的动机，都是从各自的视角出发的，并且以各自的方式对所看到的东西加以解释。但尼采不认为视角主义必然导致虚无主义。他所反对的是只用一只被基督教和理性主义虚构出来的眼睛看事物，而提倡用多只眼睛多视角地看事物，从而使得我们的认识更加丰富和全面。他在《道德的谱系》一书中写道：“我的哲学家先生，让我们从现在起谨防那种设定了一个纯粹的、没有意志、没有时间、没有痛苦的认知主体的概念虚构，这种概念虚构是古老而又危险的；让我们谨防诸如‘纯粹理性’、‘绝对知识’、‘绝对理智’之类的自相矛盾的概念触角，所有这些概念都设定了一只无法想象的眼睛，一只完全没有方向的眼睛，一只抛开了能动性和解释力的眼睛，而正是这种能动性和解释力才造就了看，造就了看见某物。因而，在他们那里总是要求的那只眼睛是荒诞的、完全无法把握的。事实上，只有一种视角性的看，只有一种视角性的‘认识’。我们在谈论一个既定事物时越是允许更多的情感表露，我们越是能够让更多不同的眼睛去看这一既定对象，我们对该事物的看法就会更全面，我们的‘客观性’也就更大。但是要排斥意志、完全悬置情感——假若这是可能做到的话——这难道不意味着是在彻头彻尾地阉割理智吗？”

由此可见，尼采提倡视角主义，是为谨防我们被那只超出了人的现实生活的所谓全知全能的眼睛欺骗。视角主义不主张虚无主义。因为，不同的视角加起来不等于没有视角，不等于什么都看不见了，而是成为多视角，成为从不同的角度看事物。增加观看事物的视角，融入观察者的能动性和解释力，增加了事物的谱系，从而使我们的认识更加全面。如果说“超人”是尼采为克服虚无主义设立的目标的话，那么“视角主义”就是尼采为克服虚无主义提出的思想方法。

三、永恒轮回的挑战

“永恒轮回”（die ewige Wiederkunft），这个命题看起来并不新鲜，它是人类古已有之的对世界和人类历史的一种看法。“世界是一团永恒的活火，周而复始地燃烧和熄灭。”这是古希腊赫拉克里特对世界历史的理解。在印度的神话中，世界历史被描绘为一条首尾相衔的蛇：蛇神舍沙（Shesha）环绕着龟神俱利摩（Kurma），支撑起负责背负整个世界的八头（或称四头）大象。“万物去了又来，存在之轮永远转动。万物枯了又荣，存在之年永远行进。万物分了又合，同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚，存在之环永远忠于自己。存在始于每一刹那，每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。”这是尼采在《查拉图斯特拉如是说》中宣讲的永恒轮回的中心思想。

尼采宣讲“永恒轮回”不只是在重复古代先哲的思想。对他来说，这个命题包含特别深刻的内在矛盾：它既是虚无主义产生的根由，又是克服虚无主义的动因。如果不结合尼采的视角主义的思想方法，很难说清楚这个道理。

设想一下，如果这个世界无始无终，一切都在重复，没有进步，没有终极目的，一切生都要死，一切努力都要落空，那么生活还有什么意义呢？这个问题对“超人”也是一个挑战，“超人”也要像“渺小的人”一样永恒轮回。那么“超人”的一切努力又有何价值呢？尼采充分意识到这个问题。他在《查拉图斯特拉如是说》中叙述了一个故事。一个侏儒对查拉图斯特拉说：“呵，查拉图斯特拉，你这智慧的石头，你这石弹，你这星球的毁坏者啊！你把自己抛得那么高，——但每一块被抛的石头——都必将掉落下来！……呵，查拉图斯特拉，你确实把石头抛得很远，——但它将回落到你自己身上！”

永恒轮回是否意味一种抛石头砸自己的运动呢？查拉图斯特拉与侏儒的区别是否意味前者跳得越高，摔得越重，后者跳得低一些，摔得轻一些；前者被自己抛得又高又重的石头击毙，后者则逍遥自在？

对于尼采来说，这确实是一个非常恶劣的、折磨人的问题。尼采把它比喻为一条正盘绕在牧人身上的粗黑的蛇，它的头已钻进了他的喉咙，使他抽搐、哽咽。蛇象征轮回，一条头钻进了牧人的喉咙的粗黑的蛇象征一种可怕的轮回，象征生活的空虚和无意义。

尼采是如何解决这个问题的呢？他这样描述：“我用手去拉那条蛇，拉啊拉：——徒然无功！……于是我高喊：‘咬吧！咬吧！把头咬下来！’”这位牧人咬了。“他好生咬了一口！他把蛇头远远吐出。”

“咬断蛇头”意味什么？意味摆脱永恒轮回？不！尼采始终坚持永恒轮回的主张。“咬断蛇头”意味转换了观看永恒轮回的视角。这表现为三个方面：

（1）把观看永恒轮回的焦点从未来的“死”转向未来的“生”，在万物枯了又荣的更替中，把目光朝向荣的一面，看到再一次的“生”。“这就是生命吗？好吧！那就再来一次！”（2）把自己看作中心，以自己的视角进行观察和行动。存在始于每一刹那，把每一个“瞬间”当作起点，由此出发走向永恒。要看透每个“那里”之球都绕着每个“这里”旋转，“这个瞬间吸引了所有将来的事物”。（3）把自己看作永恒轮回的原因。尽管没有什么不朽的灵魂及其轮回，但我的意志和行为在因果之纽带中发挥作用，因而我是这永恒轮回的因果纽带中的原因。“灵魂如同肉体一样是要死的。然则我缠绕于其中的因果之结是轮回的，它将把我重新创造出来！我自己就属于永恒轮回的原因。”（19）（4）把“或然”还给万物，把万物从目的的奴役中解放出来。认清每个人每时每刻都有自己的意志和意愿，但万物之上和万物之中并没有一种“永恒的意志”和意愿，这样在万物之上就赢得自由和澄明。

【谢选骏指出：尼采上面的这三点毫无新意，不过是从中国的祖先崇拜里捡来的破烂货。也许，在其他民族的自然崇拜和原始宗教里，也不乏这样的“生生之谓易”。只是由于近代欧洲人的孤陋寡闻，他才得以大行其道的吧。】

这位转变视角观看永恒轮回的牧人就咬断了那蛇头，“他跳了起来”，超越了自己，他“不再是牧人，不再是人，——一个变形者，一个周身发光者，大笑着！世间任何人都不曾像他这般笑过！”这表明，一旦一位像牧人那样的普通人改变了对生活的怯弱态度，勇敢地面对生死，就能克服虚无主义而成为“超人”。超人主要不是指体力和智力上的超强者，而指笑傲永恒轮回的大无畏者。

在尼采看来，侏儒提出的问题之所以“恶劣”和“折磨人”，乃是因为它实际上只是“幻觉与谜团”。有关这一点，尼采已用这一章的标题“幻觉与谜团”点明。要破除这个幻觉和解开这个谜团，只需要转变自己的视角。把永恒轮回从一种负担、一种痛苦、一种虚空和无意义感，转变为一种推动力，使自己敢做敢为，敢于自己承担责任。

需要注意的是，尼采谈论的永恒轮回绝不是指灵魂不死的永恒轮回。尼采认为灵魂及灵魂不死是基督教宣扬的“迷信概念”，“对知识的发展而言，废除人类对灵魂不朽的信仰也许是最关键的一步”。尼采所说的生命的“再来一次”，是指生命的生生不息。他在对未来生命的寄托中，得到了宽解和安慰：“渴望——对我来说就是：失去自己。我拥有你们，我的孩子们啊！这种拥有中，当有全部安全而全无渴望。”（24）仔细回味尼采在《七个印记，或：肯定和阿门之歌》中来回咏唱的最后一节，我们能体认到他的永恒轮回学说的真谛：

“哦，我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环而热血沸腾，——那轮回之环.

除了我爱的这个女人，我还从来没有找到过一个女人，是我想要跟她生小孩的：因为我爱你，永恒啊！

因为我爱你，永恒啊！”

四、意义、影响和遗留问题

尼采的哲学对于整个西方的文化传统具有强大的冲击力。欧洲近代启蒙主义思想家通常是以理性批判基督教的信仰，但是他们通常不反对基督教的道德，有的近代启蒙思想家甚至为了维护基督教的道德，不惜以实践理性之类的名义重新预设“上帝存在”、“灵魂不死”和“末日审判”，把他们早先通过理论理性否定的东西又借口道德实践的需要偷运回来。当然，启蒙思想家在这样做的时候，通常以“人道主义道德”的名称取代了“基督教道德”的名称。在尼采看来，这种所谓人道主义的道德与基督教的道德在本质上是一样的，都是一种扼杀生命活力的道德，他反对这种“人性、太人性”的道德。尼采的“重估一切价值”对基督教构成第二股冲击波，它比先前的启蒙运动的冲击力更大。如果说欧洲文明传统的一根支柱是基督教的道德，那么尼采的“重估一切价值”意味要把这根支柱连根拔起。

尼采宣告虚无主义是从今往后两个世纪的故事。这确实是被尼采言中了。“上帝死了”，基督教衰败了，各种各样的意识形态来了又去，无功而返。人类现在确实面临价值空虚的困境。只要我们看一下当今广泛流行的那些观点，“价值多元”、“没有普遍有效的规范”、“没有终极目的”、“没有公认的合理性”等，我们就会叹服尼采的预见力。

尼采的哲学思想对二十世纪上半叶时兴的存在主义和下半叶时兴的后现代主义都产生了重大影响。存在主义所讲的自己设计自己、自己的抉择决定自己的存在，后现代主义所讲的“叙事被权力支配”、“诠释由权力驱动”、“反逻各斯中心主义”、“解构主义”等等，似乎都能在尼采的著述中找到出处。难怪它们都以尼采为鼻祖。

尼采的“永恒轮回”的学说对传统的历史观形成巨大冲击。尼采所关注的传统的历史观有三种类型，它们分别是：（1）犹太—基督教的线性历史观，（2）波斯的二元论历史观，（3）佛教的轮回论历史观。

【谢选骏指出：显然，你才不懂中国的阴阳四季历史观，其实四季是从春秋二季衍生过来的。而春秋就是阴阳。】

基督教的历史观是线性的历史观。按照基督教的教义，历史从上帝创造世界开始，到上帝的“末日审判”终结。凡是信奉耶稣基督和按照耶稣的教诲行善的人将得到善报，在天堂中享永福；凡是不信奉耶稣基督和违背耶稣的教诲而行恶的人将得到恶报，在地狱中受永罚。尼采的永恒轮回学说与这种有始有终的一次性的历史观正相反。永恒轮回说从根本上颠覆基督教道德学说的基础。试想一下，一旦人们相信世界是永恒轮回的，那么他们就不会指望死后灵魂去天堂享永福了。

琐罗亚斯德教（祆教、拜火教）曾盛行于古代波斯帝国和其他中东地区。该教持二元论的历史观，认为世界是由精神和物质两大原因产生的，世界的历史是代表光明的善神阿胡拉·玛兹达和代表黑暗的恶神安格拉·曼纽长期斗争的历史。这场斗争将持续12000年。原初，善神统治的光明世界与恶神统治的黑暗世界并存。随后，恶神向光明世界发起进攻，善神进行回击，于是产生善恶和明暗相交割和混杂的世界。最终，善神将战胜恶神，光明的世界和黑暗的世界重新截然分开。人存在于那善恶和明暗相交割和混杂的世界中。有人选择跟随善神，以善念、善言、善行参加善的王国，有人则相反，参加恶的王国。人死后各有报应。善者死后很容易走过裁判之桥（Chinvat），进入无限光明的天堂；恶者过桥时，桥面变得薄如刀刃，他们堕于地狱受与其罪恶相当之苦。

尼采所说的查拉图斯特拉就是琐罗亚斯德（“查拉图斯特拉”是波斯文的发音法，传入希腊后称为“琐罗亚斯德”），他是创立祆教的教主。本来，查拉图斯特拉持一种有开始有终结的历史观，把历史视为善恶二元斗争的过程，“裁判之桥”相当于“末日审判”。犹太—基督教的线性历史观很可能受到琐罗亚斯德教的影响。尼采指出：“查拉图斯特拉首先在善恶斗争中追求万物的动力之轮——他的工作就是把道德作为自在的力量、原因和目的转换成为形而上学。但在根本上说，这个问题似乎已经是答案。查拉图斯特拉创造了这个极端灾难性的错误，也就是道德，因此他必然是第一个认识到这个错误的人。”于是，尼采重新塑造了一个查拉图斯特拉，由他来克服他自己犯的错误，由他来宣告“永恒轮回”说。

印度佛教持循环论的历史观。佛教主张众生在因缘和业报的作用下不断轮回。欲望（意志）导致业报，导致在因缘之链中的轮回，是痛苦的根源。因此，为摆脱痛苦，必须禁欲，从而超脱轮回。叔本华的历史观来源于印度的佛教，并把欲望当作痛苦的根源。尼采不反对循环论的历史观，不反对把意志视为宇宙的本源和历史的动力，但反对从中引出悲观主义的结论。在尼采看来，既然自己的意志是自己的历史的动力，那么就应该肯定这种意志，珍惜这种意志，选择自己真正希望做的事情；既然轮回不仅意味毁灭而且意味再生，那么就应该从这种再生中看到希望和得到安慰。视角主义成为尼采逆转叔本华的悲观主义的依据。

尼采的永恒轮回的历史观和视角主义的思想方法尽管对西方占主流地位的线性历史观和普遍主义的思想方法构成重大挑战，揭示了它们的很多错误，但其自身也遗留下重大问题。

首先，尼采的永恒轮回学说没有考虑到生态的问题。如果生态破坏了，就不会有再生了，离离原上草，不再一岁一枯荣，而是寸草不生了。与此相关，尼采也没有考虑到技术可能导致的灾难性的负面作用。

人用自己的技术所造成的对自然的破坏，会使得大地失去自身的修复能力，这样人就失去了自己的家园，把自己连根拔起，人的生命的轮回就终止了。

其次，尼采没有讲清楚自我中心的视角与客观的普遍性的关系。我们不应把视角与普遍对立起来。普遍主义是错误的，因为普遍主义否认特殊性和差异，但这不等于说相对于特殊的普遍和相对于差异的共性是没有的。就拿尼采所说的“近距离的东西显得较大且较为重要，而远距离的东西其大小和重要性就缩减”的视角主义原理来说，如果不去度量距离，怎么知道近大远小的视角原理呢？尽管不同的人通过自己的眼光看一个东西的远近有差距，但这种主观上的差距并不妨碍我们去寻找一种客观的统一的方法。我们可以通过确定度量衡的准则进行测距，从而得到大家公认的测距的数目。没有客观的普遍有效性，就没有科学，科学的真理建立在主体际有效的检验方法、实验手段和观察对象的基础之上。当然，对于自然现象，较容易确立客观的普遍有效性，对于社会现象，很难建立普遍有效性的准则。但这不等于说人们在社会生活的领域内不存在任何客观的衡量尺度和较为统一的评价标准。有关人的衣食住行的水准是可以进行统计的；对于一些基本的价值观，如珍爱生命、保障人身安全，保护生态环境等，对于绝大多数人而言，是可能形成基本的共识的。视角主义可以作为反对普遍主义的理由，但不能作为拒绝交流，拒绝在道德规范和价值观上达成共识的理由，因为人类共同的社会生活要求这样的共识和规范。没有它们，人类不能共同生活，除非像查拉图斯特拉那样独自生活在深山老林中。

最后，尼采的价值观着眼于个体生存、个体的愿望和当下的感受。笔者认为，价值是不能仅凭个体生存、个体的愿望和当下的感受来建立的。价值是以下三个方面的综合体：（1）价值不仅涉及一个人自己的生存，而且涉及他人的生存，乃至整个人类和世界的生存。（2）价值不仅涉及一个人当下存在的现实性，而且涉及指向将来的整个人类生存的可能性。说得具体些，当一个人评估价值的时候，不仅要考虑他当下的情况，而且要展望未来，着眼子孙万代的生存，考虑将来的各种各样的可能性。（3）价值不能只以自己的愿望和自我实现为基础，更重要的是建立在“无私奉献”的基础之上，道德价值主要体现在利他主义的维度上。

（二）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏曾经这样指出：

一、

对不同的民族而言，真理意义的高级文化具有完全不同甚至截然相反的表现形式。这要看传承与现实的需要而定。而所谓“传承”，实际上也是以往的现实需要的积累。所以，人的需要，是高于一切的判教依据。例如，对埃及人来说，高级文化的核心是“复活”。这与基督教的“复活”不同。埃及的复活者，似乎是重复早已经历的世俗生活？但埃及人的全部现世生活，却是在为这种在现代人看来十分无聊的复活做准备。基督教的核心，也是复活，但仅仅是基督的复活及其最后审判，一切现在的生活，该是为这样的来世做准备的。

再如作为印度人高级文化的核心，便是“轮回”，因此，印度人能够珍爱兽类，等视众生，因为他们相信，自己的来世也许会变做禽兽鱼虫。中国人，则是最早的现世思想者。他们宣扬自己都不尽信的“神”，“祭神如神在”地达到现实政治上的目的，即所谓“圣人神道设教，而天下服矣”！希腊人后来也包括罗马人，与中国人不同的是：他们对神明持有批判态度，结果，智慧的天平就倾斜到经验主义一边去了，在希腊人心目中，诸神与他们一样放荡无忌。罗马人则过于明显地把“太阳神”作为一个政治上的玩偶。这样的希腊世界和后来的罗马世界，由于抛弃了必要的社会压舱石即作为心理镇定剂的宗教，而倾覆了。

悲哉！印度人的“轮回”观念，并非仅仅强词夺理。浑沌太朴，默默“赐予了”一切，然后又同样默默地“夺走了”一切。这里有一圈又一圈的旅程，一个又一个的巨型之“圆”。

她既是可怕而沉寂的祭坛，又是喧闹而无形的摇篮。她不住地摇、摇、摇……终于摇出了一番又一番新的光景。摇灭了一个又一个新的宇宙。

在她的“摇”中，我们才得以窥测出那个“稳定的静态”。如果她不摇了，就化为一片连静态也不是的“冲漠虚无”。

对浑沌太朴最贴切的描述，只能是：“〇”。因为具体的表述是不可能的。“不可知”，并不是不可直觉，而是“不可说”。因为一切知识都立足于语言，并通过语言来传播。

“〇”──这是浑沌太朴的徽号。

“〇”包含着无限的神秘，不可言说的感受，我们的眼睛也看不见她。我们的心说，她是“〇”。

阴性的主宰是沉默的。不像阳性的上帝那样会发出人声的启示；并向不割包皮的摩西口授经典戒律。阴性的支配者永远坠落、永远向下运行。不像印度人想象的那样不断向上超升；那样渴望摆脱轮回之苦──她宁静地驱使一切宇宙的兴替浮沉、新陈代谢……但愿这不要被斥为“将无机界生命化”。因为她就是笼罩一切、扭曲一切、消磨一切的普遍压制；她，就是酝酿一切、塑造一切、激励一切的普遍压制。

强有力的人生常常体现为人生的独特性。宋代诗人黄庭坚对此曾有深刻的理解。他说：“士可百般，唯不可俗。”干什么都可以！但必须要与众不同！──这算是领悟了人生的旨要。物以稀为贵，人与文化亦然。稀有的人格、稀有的文化对文化史尤为贵重。“俗”，就是屈从于他人的目光，屈从于实体世界的压力。“俗”，就是“沉沦”，其含义十分接近佛教徒所谓“永世不得翻身”。即在众生轮回的“西西福斯运动”中永远沉沦。西西福斯是希腊神话里的一个暴君，死后被罚入地狱，他每天的工作是把巨石推到山上，巨石随后自动滚下；他再重新推到山上，如此循环，毫无结果，永不止息……

“新”，有时是创造，有时却是循环。前所未有的创造固然是“新”；光复旧物的循环，就其动用层面而言，又何尝不是一种“新”！至少，它给人们免除了生活上单调延续的劳役，和文化上刻板重复的苦楚。循环中的新事物，比人创造的纯新之物或许具有更大的生命力。若是没有昼夜的轮回与四季的更迭，我们的生活与文化中的节律和美，将是难以想象的。

《圣经·传道书》说：“太阳之下，没有新东西。”但我们说，“每天清晨劈开黑暗的太阳，都给人以一次清新之感。”作为新民族的缔造者，我们前来反抗犹太人衰老智慧的压制：太阳不但使漫漫黑夜为之驱散，还是宇宙节律在地球上的步履声！它不断启动我们的心扉，使之充满喜悦与激动，并迎合着宇宙周期的颤栗──感受比实存更重要，因为实存是通过感受起作用的。

二、

在佛教的深层观念中，包藏着一种比之现代各种社会主义（从科学社会主义［马列］到国家社会主义［纳粹］再到民主社会主义［社会民主党］）及其各类亚种、变种，更为凶险的“平等精神”。在那充满了印度平原潮湿闷热气息的转世轮回观念中，雅利安人的野蛮性充分表现出来了。

雅利安人从来没有创造过文明，而只是掠夺、霸占、破坏、涂改各种文明！

在埃及（喜克索斯人），在印度（毁灭了帕哈喇文明的雅利安人），在巴比伦（赫梯人、波斯人），莫不如此。甚至在欧洲，如希腊、意大利、西班牙，雅利安人也是入侵的野蛮民族。不论希腊罗马的古典文明，还是基督教文明，其创始者无一不是雅利安劫掠的受害者和至圣先师！

佛教也是在雅利安人劫掠帕哈喇文明的结果──婆罗门教的基础上形成的。婆罗门教欺行霸市，制造等级，羞辱先师帕哈喇文明；非议的婆罗门教的佛教，因此把各种动物与人视为隔世的亲兄弟，而在旗人曹雪芹的《石头记──红楼梦》中，甚至连树木花草都与人获得了理念存在上的同等。据说，“石三伢子”其人惑于《石头记》的名字，十分重视《石头记──红楼梦》，并夸张地宣传说，《红楼梦》描写了一个阶级斗争造成的衰世的场景。其实，《石头记》首先道出的是一种没落思潮。在这种以平等式的虚无主义精心包裹起来的衰亡里，预示着社会的解体而不是社会的革命，预示着文化中的反文化暗流，于是石三伢子的革命，就充分体现了周树人病态幻想的“阿Q革命”。高利贷业者的儿子一旦开始反对文明，野蛮的黑暗时代已是“山雨欲来风满楼”了。无怪阿Q众多的现代中国，对“痞子革命”有种特殊的偏爱。

石三伢子所喜爱的轮回观念，对于生活在带丛林中的印度人，也许是个有用的大智慧；但对于生活在温带田野上的中国人而言，却有阴暗的消极意义。宋明诸子终于领悟到这种地缘上的先天歧异，他们吸干了佛教的精髓后扔掉了它的异域躯体。这个文化史上大规模的转形、嬗替，对我们的文化使命有无启迪？

人们得到许诺，但发现那是空的。而为空虚的许诺，人们却走尽了崎岖的路，人们最终只是在菩萨界里生生灭灭……或者作为菩萨而驱策群众，或者作为群众而追随菩萨，谁梦想有天能走完这永远过渡的时期而进入佛界？他一定大失所望。凡是相信成佛的人，是永远享受不到成佛的福份的，他什么也没有得到，始终只是在菩萨界甚至畜道中轮回着，而且还得始终面对这样的危险：为了他在菩萨界中犯下的种种罪过，而沦落到比畜道更低的处境中，成为普普通通的凡人，甚至成为“阿修罗”、成为“畜牲”，成为“饿鬼”、沦入地狱。这富于戏剧性的一幕，实际上就是“人类寻求超我的历史”，经常在我们身边上演。 

人们先是迫于现实的苦难，而受到了精神的诱惑；然后又在精神的鼓动下，从事现实的改造；最后则在改造现实的活动中，迷失掉了原先的精神目标……所以到这一圆圈走完时，我们只能说，精神没有了，剩下的只是意志，以至没有了，剩下的只是物欲。面对这种局面，人们好像残花败柳。所以人们便说，精神的归宿在于物质，宗教的归宿在于社会，小我的归宿在于大我……但这些胡言乱语的人能够说请“大我” 是什么？当然不能，人们只能在“小我”中挣扎，即使伟大的舵手也是如此，他的与众不同只是在想象中把“小我”冒充“大我”， 并用“皇帝的新衣法”号召八百万红卫兵都来观看。

 

（另起一页）

第四节

电影美学中的虚无主义

（一）

《“少年派的奇幻漂流”：佛教虚无主义的电影美学》（2013-12-03 17:10:43中国佛教文化网）说：

如果你没看过李安的大热电影《少年派的奇幻漂流》，那么你可能错过了一部非常精彩的充斥佛教元素的电影。《少年派的奇幻漂流》里充满了佛教的虚无主义元素，包含了三重叙事策略，这对应了李安个人的三重身份，即在西方的亚裔、前卫艺术家和自我叙事者。李安在《理智与感性》等三部西方题材的片子几乎没有什么东方“叙事”的植入，他力图拍摄以西方看西方的故事。这恰恰是一种亚裔式的世界主义对佛教的传承，即把自己当作他者去看待他者。

《少年派的奇幻漂流》就是这样，片中尽管有关于生存绝境和孟加拉佛教的内涵，但这一次李安植入了前卫主义的西方叙事和对佛教的虚无主义精神分析式的阐释。

这就进入到李安的第二重叙事策略。显而易见，未在海难现场的调查员只能以故事的性质判断现实感，即海上残杀和生存奇迹是发生在动物身上，他们就认定这是一个寓言故事；当同样的情节发生在人身上，他们就相信这是一个现实故事。实际上，这并非一个在叙事上的寓言故事和现实故事的区别，而是后一个故事使用了写实形式，人们总是愿意认定，有“现实感”和写实形式的故事就等于“现实故事”。

第二重叙事有关前卫艺术的语言策略。即李安告诉观众这部电影只是有关寓言故事和写实故事的文本游戏，日本保险员代表一般观众，他们相信以动物描述人际关系的故事只是一个“寓言”，不是真实的。在第二个故事中，派还是讲述了海上相食的角色关系，但动物置换成“人”，日本保险员相信，以人表现人物关系的故事才是真实的。结尾实际上讨论了寓言故事（以动物为角色）和写实故事（以人为角色）的文本区别，观众往往不信任寓言形式，而相信写实形式，写实形式还包括逼真的3D视觉。一般观众往往将视觉上的“逼真”和故事的“写实”误解为一种发生过的“真实”。

这没有越出美国后现代主义之后的前卫策略，即放弃现代主义的抽象和非故事形式，让作品披上具象和故事的外衣，让一般观众欣赏视觉奇观和通俗的奇迹故事，而让高级观众看到电影中隐喻性的结构和抽象关系，这是“外行看热闹，内行看门道”的复式作品，从《低级小说》到《黑客帝国》莫不如此，这种方式使大众和高级观众可以互不交叉地欣赏同一部作品。

一般观众可以讨论哪一个故事是真实的，以及派的得救是证明存在神迹。高级观众则看出后现代主义的文本游戏，以及有关老虎的自我/他者的双重隐喻。前卫艺术因此实现了大众性和商业社会的再生产，可以通过同时满足一般观众和高级观众，并在前卫观念和大众美学共存的前提下实现高额的票房收入，使美国电影可以从事高资本投入的艺术探索。

后现代主义之后，前卫艺术的策略是在一部作品中同时存在一般观众和高级观众的欣赏内容。《少年派》就包含了这种复式内容：（给予大众的）具象的奇观和（给予高级观众的）有关真实性探讨的双重文本。电影让一般观众欣赏具象的3D奇观和故事化的奇迹，并解读海难救赎的宗教神迹，以及最终对故事真实的猜谜。对高级观众而言，李安是要说明这不过是一个文本游戏，与现实事件是否真实无关。他想指明电影要表现的是“真实感”，而不是“现实”，而“真实”是由视觉和故事的写实主义形式决定的，我们倾向于将寓言和非写实的视觉形式看作是“非现实的”。

有关老虎的双重转喻是影片的第三重叙事，作为一种故事意义上的老虎，李安使用一种精神分析的方式讲述了少年派与虎的一种社会心理学。老虎被看作少年派的一个社会对手，影片将派与虎的心理关系分为几个阶段：1.敌对关系，一开始派对老虎恐惧要将之驱逐；2.肉身共存的关系，派意识到老虎赶不走，必须钓鱼养虎才能保证自身存活；3.驯化关系，在解决肉身共存后，派试图驯服虎；4.双方的规则化，派意识到最好的共存境界是使双方的势力范围规则化；5.心理依赖，在完成肉身共存的规则化后，派发现自己在心理上依赖虎的存在，因为虎的存在一定程度缓解了他心理上极度的寂寞和孤独；6.难友式的精神伴侣，在派和虎都进入极度饥饿和疲倦后，双方产生了一种部落式的难友情感；7.形同陌路的虚无感，在结束海难漂泊上岸后，虎头也不回地消失在丛林中，派感到一种极度的虚无感。虎表现出的形同陌路，让派对友情的想象破灭。

派与老虎的层层递进的心理关系，只是作为一个海难的大众通俗叙事的社会主题，即这是大众能够显而易见的伦理议题：在绝境中患难与共的朋友关系不一定是永恒的，将随着绝境的消失而消失。但影片还有另一层心理主题，即虎象征少年派内心的另一个自我，老虎与派不仅象征人与人的关系，同时还隐于人内心的两极，虎也是一种自我隐喻。

派与老虎因此成为一种双重隐喻，它既指涉人与人的社会伦理，又指涉自我内部的人性两极。在通俗故事的层面上，李安讨论了有关“朋友”的相对主义伦理，以及自我内心的兽性的存在。作为一个亚裔作者，这一有关绝境后难友的形同陌路和自我的兽性的讨论，显然超越了佛教和儒家的探讨范围，在李安以往电影中也没有过。佛教从不讨论人的兽性，儒家则不涉及有关“形同陌路”的冷漠的社会情景。

当然，《少年派的奇幻漂流》远远不是如此简单，李安的叙事不仅是有关兽性和冷漠的伦理讨论，他最终指出了一种佛教意义上的“虚无主义”。在海难的叙事的结尾，少年派和老虎的高潮是派与老虎的分手，老虎头也不回地跃入丛林，哪怕对之前的患难与共的经历一丝留恋都没有。这个时刻派感到一种绝对的“虚无主义”。但这种“虚无”不同西方有关“他人即地狱”的现代主义虚无感，而是一种佛教式的“一切皆空”的虚无感。

这是影片第三重叙事的核心，这一层次是个人叙事，它在一种具象的、故事的和伦理议题的表皮，植入抽象的精神分析式的象征关系。李安借助于精神分析的方法，重新在视觉上和在现代的海难故事中阐释了佛教式的“空无”意义的虚无。这也是当代艺术的一个基本模式，即在同一部作品中，不存在纯粹的具象和抽象，在作品的表皮（视觉和故事）可以是具象的、写实的，影片的内在主题是一种抽象的哲学情景；或者外表是抽象的、反叙事的形式，但内容可以是具体的。

在当代艺术中，具象和抽象可以混合存在于一部作品，李安的电影在前卫主义、大众性和电影工业之间找到了一个平衡点，它以精神分析的叙事方式和世界主义的故事满足了西方，以将影片视为一种文本的真实性的探讨和佛教有关“虚无”的现代阐释满足了前卫艺术，用视觉奇观和大众文学的奇迹故事满足了电影票房。

与以往不同，李安既非以中国看中国，亦非以西方看西方。他借助于《少年派的奇幻漂流》的3D奇观和精神分析的叙事，将佛教对“虚无主义”的理解植入了一种世界主义的电影美学。

（二）

《“非理性的人”：伍迪·艾伦的“存在与虚无”》说：

伍迪·艾伦把自己的电影新作命名为《非理性的人》（Irrational Man），有意套用了美国学者威廉·巴雷特的同名研究著作。这本著作曾是美国大学中关于存在主义哲学最主流的教学参考书。

这种重名的意味深长之处，不仅在于艾伦在电影中塑造了一个同样在大学中讲解存在主义的哲学教授阿贝·卢卡斯，更重要的是这部电影本身就是艾伦对“存在与虚无”的思考。

阿贝从外地来到新的大学任教时，他已经深陷颓废，整天酒不离手，挺着大肚子在课堂上讲着并不指望学生真正理解的理论，甚至连性能力都失去了。在派对上，他甚至用手枪玩起了轮盘赌，拿自己的生命开玩笑。

也就是说，阿贝是一个走在深渊边缘的极端颓废者，或者一个虚无主义的中毒者。

彻底的虚无感，是艾伦一直无法摆脱的主题。他的很多角色都表达过与阿贝类似的态度或观点。《星尘往事》中的桑迪·贝茨、《汉娜姐妹》中的米奇·萨克斯、《爱与罪》中的哲学教授路易斯·李维……他们都深深困扰于“生命毫无意义”的虚无感。

其中，路易斯·李维选择了自杀，艾伦解释说：“无论你能成为学识多渊博的知识分子，在你的内心深处都会有一种空虚感，没法用学识或理性思考来填补。”

在《非理性的人》中，艾伦再次把这种虚无感赋予一个几乎要自杀的存在主义哲学教授。通过阿贝的课堂讲授和极端实践，这种虚无获得了比以往更深远的文化背景和独特涵义。

从哲学教科书的角度回顾，18世纪启蒙运动以来，宗教式微，科技和理性昌明，与此同时日渐被现代技术和官僚机器控制的现代生活，也造成人同自然、社会、自我的多重疏离和异化。20世纪的两次世界大战更是把对现代启蒙传统的怀疑和反思推向高潮。

20世纪存在主义思潮试图把人还原进生活境遇及其全部的历史性、偶然性和有限性之中，用威廉·巴雷特的话说就是，“企图把完整的人——整个日常生活场景中具体的人，连同他的全部神秘性和可疑性——带进哲学”。存在主义肯定“非理性的人”，其实是拒绝像现代理性传统那样把人设定为一个单纯的认知主体。

存在主义直面虚无（历史性和偶然性的凸显，必然带来基础的消解、虚无的浮现）。这种虚无，也是西方传统设想的作为变动不居的经验或现象之基础的上帝（稳定的超验世界）、本质（稳定的理性世界）被“解构”后的产物。

在虚无主义者看来，没有不变的准则、基础或秩序，存在显现为混沌或深渊，并动摇破坏一切本体论、伦理学和宗教。因为一切都是历史的、偶然的、相对的，那么生命自然没有什么崇高的内容，没有任何真正值得为之奋斗或牺牲的东西。

阿贝一出场就是这样激进的、直面虚无的存在主义者，他沉溺于酒精之中，完全无法严肃地、投入地对待工作、著作、爱情、爱人的身体，甚至生命本身。

吉尔

阿贝的学生兼爱慕者吉尔漂亮、善良、充满好奇心，但却代表了一种中产阶级的庸俗视角。这也是伍迪·艾伦的“拿手好戏”：把平庸的和尖锐的放在一起，彼此吸引和误解，再慢慢地让这种误解从甜蜜变成可怕。

对吉尔而言，“外地人”阿贝顶着著名学者的光环，他的智慧、孤僻与不羁，都深深地吸引着她，让她充满前所未有的幻想，仿佛他能把她从乏味的、稳定的本地生活中拯救出来。

吉尔的形象特点和《午夜巴塞罗那》中的克里斯蒂娜、《午夜巴黎》中的吉尔等角色非常接近：对异国情调、异质文化充满好奇和热爱，但当他们真正卷入其中时，他们的原本的浪漫幻想就被一层层地剥掉了，直到不能承受，最终只能退回到原来的生活和文化之中。

显然，吉尔和阿贝有着根本的差异，她不是激进的存在主义者，而是被本地文化塑造的寻常人，她爱上的是对自己不具有的东西的浪漫幻象。

当阿贝显现极端的一面，当这种幻象被打碎后，吉尔自然而然地回到原来男友的身边，退回到自己原来的中产阶级趣味和道德体系中，并且更加安于这种生活，就像克里斯蒂娜最终要回美国结婚那样。

在只有知识分子能欣赏的尖锐的东西边上放上一个平庸的东西，并让平庸获得胜利，这是伍迪·艾伦有趣的地方，也是他狡猾的地方：他从不会将真正尖锐的东西和盘托出，而是将它们包裹在喜剧的糖丸中。

阿贝

阿贝，这个自暴自弃的存在主义者，真正变得尖锐，是从一次偶然的相遇开始的。

在餐厅吃饭时，阿贝和吉尔偷听到了素不相识的卡罗尔对法官斯潘格勒的控诉：法官徇私枉法，要把卡罗尔的监护权判给根本不关心孩子的父亲，这让她陷入绝境。阿贝突然决定帮助这位两个孩子的可怜母亲做一件好事：除掉这个腐败的法官。

于是，他开始监视法官的日常行踪、生活习惯，据此制定谋杀计划；偷取毒药，实施谋杀计划。这个过程中，他的人生突然有了一个目标和方向，重新获得了生机，头痛和焦虑都消失了，甚至连性能力都恢复了。

一个存在主义哲学教授如何变成一个谋杀者，同时，一场谋杀如何让一个绝望的厌世者重新变成生命的拥抱者？这些问题构成这部电影的核心议题，也是伍迪·艾伦思考的着力点。要解答这些问题，仍旧需要回到存在主义的思想脉络中。

无论对尼采还是海德格尔，虚无主义都是关键问题，都同时意味着“危”与“机”。对尼采来说，现代虚无主义既可能导致彻底堕落的“末人”世界，也同时孕育着“超人”；同样，对海德格尔来说，虚无主义既是长期以来对存在的遗忘，也包含着在存在的新启示中得救的可能性。

阿贝的转变，显然是存在主义式的。虚无在他身上不仅激起绝望和自我厌恶之情，也让他体验到一切秩序的无根基性，也就是“荒谬”。或者说，虚无带来的绝望，和它带来的自由一样多，这为他重新体验存在（而非迷失在关于存在者的现成答案中）开辟了可能性。

所以，阿贝那么轻易就做出了谋杀的决定。对于杀人，传统的道德和法律的坐标，在阿贝那里早已消失。一个谋杀的决断，让阿贝从一个绝望者变成了自我和世界的全新立法者，通过自己的行动为自己的存在重新奠基，这种纯粹的意志让他的世界重新变得有序有力。

这种转变，如果用尼采的话来说，就是凭借权力意志从“消极的虚无主义”进入“积极的虚无主义”（积极和消极的区别在于：有没有足够的力量生产性地为自己设定目标、理由和信念）；如果用海德格尔的话说，就是从被抛与沉沦的非本真状态进入决断与创造的“本真性存在”。

在阿贝身上，伍迪·艾伦确实是在用存在主义的视角探索人的可能性，触及了存在与虚无的内在关系。当然，为了方便观众接受，艾伦也给阿贝抹上了一部分功利主义色彩——杀人是为弱者做好事。

艾伦

阿贝的死，是伍迪·艾伦式喜剧结局。杀死法官后不久，吉尔发现了真相，她最终不能接受，要求阿贝去自首。阿贝决定除掉吉尔，但在缠斗中，他自己不小心踩到手电筒而掉进了电梯井。

艾伦让阿贝的生命因为一个偶然的决定而转机，同样因为一个偶然之物（踩到自己抽奖得来送给吉尔的手电筒）而终结。艾伦在阿贝身上贯彻了存在主义的理念：无法摆脱的偶然性和有限性。

抽奖得来的手电筒，本身就是一个绝妙的隐喻：在绝对黑暗中，它（就像人的有限理性）虽然能随意照亮一小块地方，让人前行，但这种前行根本而言仍是盲目的，而那些被照亮的地方就像我们偶然积累的知识、习俗等一切自以为可靠的东西。

这个结局无疑也是保守的，因为伍迪·艾伦把多数观众设想为吉尔这样的平庸者，显然只有让阿贝死去才能避免让他们不安。

但是，艾伦仍为部分观众保留了进一步思考的线索。刚到大学时，阿贝正在写一本关于海德格尔和纳粹的书，可是进展艰难；他决定谋杀法官后，生活重新充满活力，这本书的写作也变得进展顺利。“海德格尔和纳粹”，这绝不是艾伦随口编的，而是一把重要的钥匙。

【谢选骏指出：显然，伍迪·艾伦所要取悦的观众，是美国人，而不是法国人或意大利人，如果在法国和意大利，为了满足另一种口味，我猜想导演一定会安排一个完全不同的结局，不是喜剧的，而是悲剧的。】

20世纪30年代，海德格尔在弗莱堡大学和纳粹有一段短暂的合作，成为其一生的污点。他起初相信，应对虚无主义，纳粹革命或许可以带来对存在更为根本的体验，进而成为更本真的伦理和政治的基础。他起初相信，只有德意志此在的复兴，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。

研究这段历史的著作已经数不胜数，其中著名的包括理查德·沃林《存在的政治》。沃林指出，他（海德格尔）把转向国家社会主义视为基于德国民族而做出的“本真的决断”。由于它是一个“生存论的决断”，所以德国正在选择自身——确证它自己的生存论根据和未来，选择一个本真的历史性方式。

显然，阿贝能从自己的决断经验中看到海德格尔思想中通往纳粹的隐蔽路径。个人和共同体同样面临着“存在的深渊”。一个共同体（即使是艾伦自己身处的所谓自由民主社会）所依靠的那些基础和价值，同样潜在地受到虚无主义的威胁，并仍有可能像阿贝或曾经的德国一样，在偶然机遇中通过政治人物在新的决断中，转向截然不同的另一方向。

【谢选骏指出：确实的，似乎只有生存危机才能使人脱离虚无主义，于是杀人放火就成了精神病人的救急方法。】

虽然看似故事简单、结局轻率，其实伍迪·艾伦是相当严肃地对待阿贝的决断和转变，清醒地意识到这种决断的极端、尖锐以及思想背景。更重要的是，他能以含蓄的方式将“存在的政治”从个体推及社会，显现出一个知识分子的视野、深思，以及审慎。

谢选骏指出：艺人是最容易成为虚无主义者的，小说家屠格涅夫、戏剧崇拜者尼采，也都是这种广义的“艺人”。艺人为何最容易成为虚无主义者呢？因为职业需要他们串演各种角色，于是体验一多就容易看破红尘了。所以可说，艺人是最为敏感的一群，他们最先察觉到社会气氛的变化、文明季节的转换——因此成为虚无主义的先导。

（三）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏在一篇题为《解脱论》的文字里指出：

001

世界，无往不是压制。人生，无处得以规避。“反制”，结果成为“压制”的新形式。既对外物构成新型压制，且对内心也如此：反抗，首先使反抗的主体，承受这新压制。所以说，“要反抗世界，必先反抗自己；因为这‘自己’是被‘世界’造出来的；要战胜人，必先战胜自己。”

“反制”不是“解脱”。

全然解脱，以为从压制与反制的永恒斗争中，超脱出来，飘然而去……但是，这并非人可企望的目标。不论庄子的“坐忘”、印度的“瑜伽”、禅宗的“顿悟”、苏菲派的“冥想”、基督教徒的“祷告”以及神汉巫婆们的“通神”……都不能达到它，而只是向它的无边迈出的小小一步，最多两步而已……

解脱很难。即使可能，也更难抓住，要想生活在解脱中，是多么渺茫啊。有人说，“信心可以使我们坚定起来。”确实，“坚定”可以说是解脱的前提。但在更多时候，“坚定”被用做奴役状态的帮凶。奴隶主坚定地统治，奴隶坚定地服从。信心，在许多时候是与解脱之路背道而驰的！

002

生理意义或是心理意义的发泄，并不是解脱，甚至不是达到解脱的可行途径。发泄使人松弛，免于紧张之苦，但不足以达到“解脱”。因为“紧张”作为生命的伴生现象，会周期性出现，而且变本加厉。尤其高级动物更是如此，越高级就越敏感，就敏感就越紧张。解脱的朦胧前景，被我们的实际经历全面否决了！也被一切人的血泪、各种生命的彻骨体验，彻底淹没了！

我们的精神视野说：“解脱，纯属子虚，仅仅是安慰生命痛苦的呓语。”它是各种不得不死去的生命存在物，为自己的“存在悖论”（“我存在”，这是一个可怕的悖论），设想出来的一个“解释”，一个对立面，一个和一切对立面同样空洞、同样具有欺骗性、安慰性的“对立面”。

解脱，是虚妄的，对越优秀人物，就越是如此。

解脱无非是希望。局限在政治层面（如社会处境和阶级地位）意义上的解脱，被叫做“解放”。但即使这局限的解脱，也被证明是虚妄的、不可能的。历史已经表明，还将继续表明：一重解放所带来的，不过是多重的奴役和新的受苦。这次解放得越彻底，下一步的奴役就越深重……因为人性具有压制与反制的总量，是不变的。透支得越多，积欠的债务就越大。所以，头脑清楚的人们从来没有看见过解脱的先例，甚至无法构思一幅关于解脱的画面。

解脱，这超出人生的可能性。解脱，违背世界和宇宙的一切规律。我们假定规律的存在，假定它支配我们，假定它支配和我们相关的一切，是因为我们不敢面对“无法解脱”的现实！它的永恒统治及其诡诈的变形，令我们心碎！

但我们是多么需要“解脱”的远景啊！尽管它虚无飘渺、难以捕获；惟其如此，它才具备了“永恒的价值”──以宽慰我们毫无解脱之可能的、猥琐的、瞬息即逝的生存状态。我们是一种怎样的动物！出尔反尔，追求互相矛盾的目标！

003

种种关于个人自由、民族解放、社会平等、人类幸福的代议制神话──只是为促进、保卫某些权势集团的脾胃，而被系统地制造出来的。它们因此与解脱无缘。它们适足强化社会动员，强化心理压力甚至通向社会奴役，并为某种特殊残暴的奴隶制度，铺平心理和实际上的道路。这是现代唯物主义对人性所做出的最伟大的扼杀之一。

而单就古代而言，施洗者约翰提出生动有力的《解放宣言》（“天国近了，你们必须悔改……”），与宗教裁判所那刻板严谨的官样文章之间，在精神上是完全背道而驰的，没有暗道互相沟通。但在人性的腐蚀作用下，即使“最具超越性的基督教”，其活动的历史也表明“解放”也不过是“奴役”的前奏演习，这和“解脱”没有丝毫共同点？从殉教者的十字架到卫道者的火刑柱，具有人性意义上的逻辑关系。

004

死亡，不是解脱，更不是实现解脱的前提，死亡无法帮助人们上升到解脱的空灵之境。求死以图解脱，只是低等智人的简陋智慧？所以在鼠、猪、海豚等较高智力的哺乳动物行为中，就有“自杀的智慧”。

这样的死，对意识而言并不仅仅是虚无。因为解脱并不仅仅是意识的寂灭，解脱应该是“力的消亡”，是最高意义的“失重状态”。而死，并不能在“力的消亡”意义上实现“失重状态”：生物虽死，作为“力”却依然存在，只是生命的力转化为无生命的力，进入肉体腐烂、物质重组的过程；压制力，使尸体分解，分解成“本来形态”，分解出真面目。虽然在这时，意识已经不复存在即已经停止活动，但哲学意义的解脱，并未实现。

005

人，能从“死”得到解脱吗？

不。但人可以由于死而变成非人，从而因为“死”而获得体面逃避和彻底休息。但这并不是解脱。正如单纯的绝食，并不能使人成为仙人。因为仅仅绝食，是消除不了食欲和求食需要的！除非那导致有机体的死亡。而某个有机体的死亡，也并不能消除甚至不能减弱其它有机体的食欲与求食需要：所以，绝食非关仙人。正如人体，即使在死后仍然承受普遍压制的无休止逼迫，只不过人自己的感觉和意识，这时已经觉察不出了。而“不感到”并不等于“不存在”；所以说“宇宙与此心同归于寂”（王阳明语）──诸如陆象山、王阳明还有英国人贝克莱之辈的说教，没有人在感觉上会真正接受。这种说教，过分求助于高级理性的推论，因此背离人的活生生本能（否则整个宇宙都会和人类作对的）。

006

人的崇高来自于：向整个宇宙进行挑战。

增熵趋势，据说是不可逆转。但人的存在，以及人类的全部卓绝努力──归根结蒂就是反抗这不可逆转的趋势。

抵抗了多少，就成功了多少。若放弃抵抗，就根绝了成功。因为没有“最终的成功”。因为“增熵”这破坏成性的“撒旦”与“湿婆”（印度教），居于不可抗拒的王座。这盖世王者走向全面胜利的步伐，剩下宇宙的逐步荒芜与全面死寂。反抗，也是压迫，也许是一种更深刻更内在的压迫。“解放全人类”可能吗？以暴易暴能最终消除暴虐吗？还是仅仅萌发、促进、强化了某种超型暴虐？正如解放全人类就是空前奴役了全人类。

不能解放自己的东西，哪能解放别人？说无产阶级要通过解放全部人类，才能实现自我解放……这要不是诡辩，就是悖论；再不然就是自欺欺人。尚未自我解脱的灵魂，哪能赐解脱予世界呢！

007

从无从解脱的宇宙中，断乎产生不了真解脱。人的思想与行为所能分娩的，不过是，对于最终解脱的希望、想象。

作为人，生命的沉沦是免不了的。在被最终的沉沦所既定的生命趋势中，可歌可泣的，仅仅是沉沦中的升华、堕落中的反思。一切人生成果，都将付出东流：这是一切命运、种种神秘的唯一谜底而值得引为自豪、使人崇拜的，不是那些成果，而是那些成果所包容的决心、所显示的力量。

008

文化，无助于人的解脱。这是横遭古今一切智者哲人忽略的要点。文化上的东西（艺术、宗教、修炼甚至酒和山水……），甚至帮助不了心的解脱；它们最多只是暂缓一些紧张感而已。以临时麻痹为形式的内在压力，可以抵消持续不断、无孔不入的外在压力吗？这些抵消的企图，永远都只获得微不足道的成功。

苦行僧们，用肉体上的折磨，来转移精神上的压制。可他们最终全都失败了。他们所得到的，只是慢性自杀或急性疯狂，而不是什么最终的解脱。事实是：皮开肉绽与饥饿困苦，虽然有助精神和情绪的平稳，但并不能达到解脱的彼岸。

一切宗教，包括最富超度功能的神秘信仰，都只能暂且给予个体以精神解脱，而无法给予全面的解脱；又怎么能给全体人类带来长久的解脱？灵魂意义的宗教，因此永远是种“个人事业”，作为孤芳自赏、吊影自怜的高级玩物，它不属于群众，更不属于“社会生活”……它因此不试图回答“上帝创造了全世界，那么是谁创造了上帝”这样的问题，更不试图以真理的掌门人自居。如果有人宣称，拯救灵魂的宗教可以像企业那样采办，可以征收十一税，可以发售赎罪券，可以通过气功催眠式的集体布道来完成灵魂工程，他一定在骗人，哪怕这是所谓“善意的欺骗”、“白色的巫术”！

009

解脱，既然如此不可能；那么生民就只能陷于“解脱的反面”，即永久的奴隶状态，不仅是社会意义的奴役，且是生物意义的奴役、物理意义的奴役……永无穷尽，绝对黑暗，彻底麻木……将成为生命的基色和基调！到了这样的地步，生命还有什么色彩和旋律呢？

我们面前的出路好像只有一条了：

那就是东正教圣象文化式的崇敬苦难、热爱规定的宿命。也许只有这样，才可使绝望的生活变得真正快活些？农民的智慧，在这里起了决定性的良好影响。他们办丧事尤如办喜事。红白喜事的自然辩证法。在许多信仰中，他们甚至用转世投胎的说法，来安慰自己的寂寞心情，以排解“最终不得不沦为受害者”的恶劣感觉。

010

在痛苦中找到欢乐的源泉！──这是一种比之“精神鸦片”更高级的无鸦片状态的镇静剂。因为它在无意中指出：欢乐的基础是苦痛──健康的仙人掌，是从贫瘠痛苦的沙漠中悄悄萌发的！惟独不避痛苦、在苦海中汲取甘泉的灵魂，欢乐才属于他们！

我们之所以能够“认识”这个世界，是因为我们面对着一些可怕的、威胁性十足的压力，而要活下去，就得认真对付这些压力。而对付，首先必须“认识对手”。我们之所以能够认识这个世界的“本质”，是因为我们自己遇到了某种难以无视的挑战（而每当可以无视的时候，人们就不惜采取“鸵鸟政策”，假装看不见），而我们所“发现”的“事物本质”，实际上不过是我们自己预先准备好了的应战方向，甚至具体到应战方案。

011

认识，是对压力的一种“反压力”──有各种各样的“反压力”，因而有各种各样的“认识”。有各种各样的“认识”，是因为先有了形形色色的不同“反应”：是反应造就了认识，而不是认识造就了反应！

例如拿“鱼”这个概念来说。实际上，不同种的鱼，生活在不同水域、水层，并拥有不同习性和遗传资源，它们是被水层、水域、水质、水的附着物，给分割、隔阂着的。如果要那些生活在深水层的鱼换到浅水层生活，正如要浅水层的鱼生活在深水层──一样痛苦与不适。同理，淡水与咸水的互换，也足以使有关的鱼类绝种。

人又何尝不是如此呢？

“人”虽然是一个集合称谓，但不同个体、不同品种的人，却各有自己的限制。要强迫不同的人互换其角色，无异迫其自杀。强求惯于素食的民族大嚼高蛋白，与强求惯于肉食的民族清心寡欲，同样困难；要求“惯于被统治的品种”去执行统治的使命，与要求“惯于统治的品种”接受被统治的地位，一样困难。再如，如果我们把游牧民族和航海民族叫做“咸水人”的话，那么定居的农业民族就是“淡水人”（就像咸水鱼和淡水鱼的区别那样），这两种居民的脾性当然大不一样。前者推崇桀骜不逊，后者推崇温良恭俭让。在这种意义上，古典时代的中国人十分清楚地把人群区分为“国人”（即城市人）和“野人”（即城外的农村人），以区别两种生存状态下的不同生民。在古典意义上，“中国人”的意思显然是指城里人而不是指农民，而且是指京城的人。这种意义的“中国”就是“中央城市”──类似于计算机的中央控制系统──也就是“京畿”、“王畿”的意思。

012

驴在拉磨时，被蒙上双眼，为的是减少它意识的痛苦，增进工作的效率。人在生活与事业的挣扎中，亦复如：如果人一开始就了然痛苦的圈回是如此漫长而无益，人在精神和肉体上岂不也就一蹶不振了？但命运不让人这样消沉，它要“诱敌深入”，榨干人全部的潜力。为了让人坚强，残酷的命运也蒙上人预见的能力，就像主人蒙上驴子的双眼。

013

生活本身是抓不住的。而人凭感觉、联想与记忆，试图抓住那流水。结果呢，那水总是从人的严丝合缝的掌心中游走……并不再回来。如果，你不用手抓，而以容器去盛，那又怎样呢？你将发现，生活退化为死水，而且，是社会盆景中最不起眼的死水。

014

记忆是弯曲的。当你“回顾”最近的往事，你只不过是以“回头望身后”的姿态，在观察它留给你的残余印象罢了。

A、当日子久些，你便发现那些场景已不紧贴你的项背之后，而到了更远距离的左后或右后方。　

B、当日子更久，往日的景象便与你侧平而行了……像是在一个圆周的两极。你这时甚至可以最“客观”地观察它。

C、再久些，它已位于你的左前方或右前方，而且，不是你背对着它，而是它背对着你！这时，你无须回顾便能看清它的背面，但却要“努力”才能看清它的当面。

D、最后，它不知不觉滑到了你的正前方，你发现自己正不由自主飞速接近它，它越来越清晰的背影，变得越来越庞大，倏然间模糊的映象，仿佛空气的弥漫，可触而不可握……刹那间，你与它溶而一！于是，“第二童年”来临了。

015

只有把“生”视为荒诞，“死”才是可以理解的。

死是万古常态，生是百年变态；人们对常态惊恐悲啼，却对变态却锣鼓相庆！因为，人是变态之子，常态之敌。生是变态，死是常态，只有变态才会紧盯着常态，而常态对变态却是视而不见的。所以，永生的天神岂会（以变态的方式，例如，按照人的想法、依据人的祈祷）来关心人类？如此看来，只有那些由于自觉无能为力而期盼全能者关怀的人们，才关心上帝。尽管在人的逻辑上说，天神是不会对人类显现，除非到了世界毁灭的那一天，才可能“真相大白”。所以人们便需要奇迹，改变既定的自然律。

016

按照真诚的即不自相矛盾的理想主义的看法，世界是荒诞的，而不仅仅是邪恶的。对邪恶，你可以斗争、改造、征服甚至粉碎它；对荒诞，你能如何？因此，再伟大的革命都只不过“提供了一次行动的机会”，或毋宁说是“一次逃避和拖延的机会”；而不太可能是提供了什么终极得救的道路！

──安德烈·马尔罗的上述看法，说尽二十世纪的幻灭。但是，亲爱的马尔罗先生，有机会难道不比无机会好吗？革命难道不比堕落好吗？因为抽象而普遍的得救道路，始终就是不存在的！

017

奇怪吗？踌躇满志者的两眼，往往空洞、毫无内容。只有受到适度压制而后，人们方能以充满生命欲望的眼，打量来者，观察世界……并视有限为无穷！

思想家的可贵，并不在他写下了几本书，提出了几个新观念；思想家的可贵在于，这些书和观念里，体现了无所不在的创造性！从最微细的日常事务，到中层的过渡性的事件分析，直至终极的、反复其道的洞察一切……都只是他的流，而非他的源！

018

人，不是“主体”；而是“客体”的一部分。这客体由于具备了自我感觉和自我意识，就把自己上升到“主体”的地位，并用虚幻的主体意识评判一切，把其余的“客体部分”和“真正主体”（永生的造物主）──归到被人这虚妄主体给虚妄规定了的“客观世界”名下。但我们终于明白了：造物主不是客体，而是主体。

叔本华之类的谬误，是把“人”升为世界的主体，并把除人以外的世界（“人所感知的一切”），一概沦为“人的表象”。即便是承认“人是客体世界一部分”的“唯物主义者”，也在实际上遵循这条路线，把“人”、“自我”和“自我意识”，独立于“客体世界”之外……因为叔本华们开创了平民时代风行的“贫民哲学”！

人的自由，是普遍压制的微弱反响（人自诩为主体，是基于独立的意向）。比如万物有灵论者就坚持认为：每个具象的存在（即“客观世界的每部分”），都有一个灵魂。也就是说，每个被人命名的存在，都可以自诩为一个主体。因此，万物有灵论，实际上揭露了人们有关主体观念的荒唐性，它在无意中也把这拟人化的“错误”，推向了极致。

019

一个讨厌的事实是：许多事物的“背面”，是不能看的。看到了，就可怕了。孔子号召，“非礼勿视”，基督徒则把背面形容为“魔鬼的诱惑、圈套或是勒索”：“自由”的背面是惨重的牺牲；“爱情”的背面是轮转的骚动；“生命”的背面是骇人的髑髅；“财富”的背面是恶浊的血污；“智慧”的背面是疾病的折磨；“鱼”的背面是所谓“熊掌”？人也为食亡。

在《五色海》（Sea of Five Colors）的另外一处，谢选骏又指出：

165

那印度哲学家，与大雄同时的“邪命外道”的异端之祖拘舍罗，也号称宿命论的前定主义者。我们的“宿命论”当然与这位纵欲大师的“前定主义”颇有不同。他的前定主义，是为自己的纵欲寻求理论的支持，而我们的前定主义则是为了安慰这饱受创伤的世界，并激励永不放弃的向上挑战的精神。为此，我们应该成为“比之拘舍罗还要彻底的宿命论和前定主义的信仰者”！我们的思想不是导向纵欲，而是导向创造：我们的定数既然已经注定了现在的状态，惟有创造的突破，方能抵达超越欲望的天国。

我们的宿命拒绝消极！迎战积极！宿命论决不说，“一切已被注定，就该无所事事、坐以待毙。”而是说，“一切已经前定，所以不必心怀戒惧，而应勇往直前，去揭开命运的底牌！把命运给你的潜能，发挥得淋漓尽致！”这就是“尽性”。

宿命与尽性，尽性与宿命：别无二致。

如果说，人在宿命的阴影下依然可以保留一线希望的话（仿佛一片黑暗中的属灵眼光），那么，我们现在希望梦幻盘踞的心灵，也可以让重负者好像在梦中遨游那样轻盈……这也就是创念的良辰！仿佛从无线电不期然传来一首心爱的乐曲，潜意识的浪潮也突然滚滚而出，充满陶醉！生活与梦想，合而为一！

意识和无意识的和谐无间──诚然不失为诱人的理想（称之为“理想”，实际指出其不可能）。然而，这种和谐无间，不可能以无止境让步而取得。恰恰相反，意识与无意识的和谐，是以无意识对意识的不断征讨和意识对无意识的不断伪装这样的双向运动，来构成的。现代人终于认识到无意识的大力，远远胜过人们一向自诩的意识。这不是说，意识鉴于自己的无力必须向无意识让步；相反，这表明意识必须不间断地向无意识进攻，以便达到妥协。

文明的发展，使得意识在生活中的地位愈来愈显赫，它占有、支配的活动范围不断增加。有人希望意识有一天会支配人的全部生活（哪怕在深深的梦中）──然而这是多么可怕的前景！那时，人们没有了梦想，没有爱情，只有功利的算计。……事实上，这一天永远不会来临。意识无论怎样强大，始终不过是欲望的仆人；而欲望的势力即使日渐局促，依然不失为人体的主人。因为意识所要达到的目标，说到底都是工具性的（为欲望服务）。意识统治一切？不。无非是提高了“意识为欲望服务的效率”罢了。

（另起一单页）

第三章

现代中国与虚无主义

（另起一页）

第一节

《河殇》与虚无主义

受到《神话与民族精神——几个文化圈的比较》一书启发的《河殇》，是“1989年反革命暴乱的蓝图”，而1989年的中国民主运动——“发生在北京的动乱和反革命暴乱”，又是东欧苏联阵营瓦解的催化剂。它提出的“面向蔚蓝色大海”的呼吁，指引了二十一世纪中国前进的方向。

（一）对于《河殇》的无知和误解

《“河殇”与历史虚无主义思潮》（钱昌明）说：

《河殇》是一部反思历史、批判传统和着眼現实的政论式的电視片。作者是以站在时代前列的姿态来审视历史、回顾历史的，是以“智者”的身份来剖析历史和揭示我们民族的“历史命运”的。按理说，它应该让人们从中受到启迪、获得睿智，并得到鼓舞，汲取力量。

可是，当人们看完《河殇》并听完里面的“高论”后，只要他是一个能严肃认真地思考的人，他所得到的恰恰是一片迷惘，一种惆怅，甚至还有那种近乎陷于绝望与悲怆之中的无可名状。这是为什么？原来《河殇》根本没有为我们提供什么“新思维”，有的只是向我们散布了一种历史虚无主义思潮。

怎样看待我们的历史？　　

什么是历史？历史就是以往过程的客观存在，是人民群众的创造。马克思说：“人们自己创造着自己的历史”。当然，人们“并不是随心所欲地创造”，只能“在直接碰到的、既定的，从过去承继下来的条件下创造”历史。因此，人们决不能无视自己的创造，决不能割断历史，决不能对历史搞虚无主义。

《河殇》的作者是怎样看待祖国的历史的呢？一言以蔽之，叫做一无是处，持全盘否定的态度。请看：

黄河，是华夏文明即中华文明的发祥地；黄土，是黄河流域以至我们整个祖国大地的象征；黄种人，是我们民族的本体；这些，应该说都是我们文明的根基，或者说是孕育我们古老文明的母亲。

可是，在《河殇》的画面里，通过它那特有的艺术语言却都变成了可诅咒的东西：黄河——是暴虐与灾难之源；黄土——是贫困与保守之根；黄种人——是愚昧与不可救药的云云众生。

中国的民族学里有一条龙的形象。长期来文学艺术家们喜欢把龙与中国古老的文化相联系，于是就出现了所谓“中华民族是龙的传人”之说。本来龙无非只是我们祖先图腾崇拜的反映，这里边根本就不存在什么优与劣的问题。

可是在《河殇》的“高论”里，龙竟成了“自然界的横暴者”专制主义的象征；中国民间对龙图案的喜爱不仅被说成是“崇龙”，而且还成了“中国文化中”“寬容恶势力的成分”，成了中华民族固有的所谓“圆滑世故、逆来顺受”的“民族性格”了。

中华民族有过许许多多伟大的创造，万里长城是遗留下来的伟大工程之一。可是《河殇》作者偏要大家相信：长城只是“一座巨大的悲剧纪念碑”，是所谓“封闭、保守、无能的防御和怯弱的不出击”的表现，建造长城是“一种失败和退缩的举动”，甚至又是一种“自诩自大和自欺欺人”的“民族心灵”反映。

中华民族历史上曾涌现过许许多多的杰出人物，从传说中的黄帝到秦皇、汉武、唐宗、宋祖，乃至抗敌守土的戚继光、丁汝昌，凡此等等。应该说他们都是在不同的历史阶段，不同的历史背景下对祖国历史作出过贡献的历史人物。可是在《河殇》里面，他们均成了被唾弃的历史罪人了。

《河殇》作者对祖国历史的否定达到了一味诅咒的地步：

他们诅咒黄河造成了“周期性的毁灭”；

他们诅咒中国人口多，中国人“素质差”导致经济落后，“就是大经济学家凯恩斯活转过来，又能奈之若何？”；

他们诅咒祖先们创造的“农业文明”，使一代一代中国人“面朝黄土背朝天”，只知为土地而生，为土地而死，以致落后至今；

他们诅咒历代农民起义制造了“周期性大动乱”，一再摧残“中国文明的新因素幼苗”；

他们诅咒张衡只会发明浑天仪而提不出“地心说”理论，使中国的科学比西方落后了一歩，“就这一歩，中国人再没有迈过去”，永远落后了；

他们还以西方殖民主义的口吻，刻薄地嘲笑中国的四大发明：火药的发明只是制造“几百年一贯制”的“火箭与花炮”，“至今还只发挥驱鬼避邪和热闹喜庆的功能”。纸和印刷术的发明，“一千年也没有酿成知识爆炸”。罗盘针的发明没使中国“成为海上强国”，“倒是引来了西方列强”；

他们诅咒传统思想文化，诅咒“严复乃至近代许多伟大思想先驱如康有为、梁启超、章太炎等等”，“即使最优秀的中国人在革命和激动了一阵子后，到头来仍摆脱不了退回儒家的归宿”；

……

够了，一句话：中国历史上的一切都是坏的。从生存环境到芸芸众生，从政治人物到科技人员，从思想文化到发明创造，一切的一切，无一不都是专制、落后的表现。呜呼！自从有史以来，还有谁对祖国的历史采取过如此彻底的否定呢？这不是历史虚无主义是什么？！

怎样看待欧洲的历史？　　

《河殇》作者对祖国的历史，是以历史虚无主义的极端立场否定一切；可是转过脸去，在对待西方历史时，又跳到了另一个极端，采取了一种“拜倒脚下”的欧洲沙文主义态度。

《河殇》作者信奉的是欧洲第一主义，崇拜的是某种牌号的“民族优劣论”。在他们看来，东方民族就是劣，西方民族就是优；亚洲文化就是劣，欧洲文化就是优；所谓的中国“农业文明”就是劣，所谓的西方的“工业文明”就是优；劣就劣到根，优就优到顶。他们对西方文明的肉麻吹捧已到登峰造极的地步。 

古希腊是欧洲文明的发源地，他们就以满腔热情予以歌颂。什么“世界上曾经有过的大河流域文明，无一例外地衰落了”，“只有古希腊文明转化成了工业文明，浪潮席卷全世界。”

欧洲民族生活在地中海周围，他们是天生的海洋民族，这种地理环境又造成他们具有“开拓”、“扩张的活力与文明的优势”，据说还具有“超越了那些思想和行动的有限圈子”，而“这种超越土地限制、越过大海的活动，是亚细亚各国所没有的。”

在《河殇》作者看来，连欧洲中世纪的长期封建割踞也是好的，欧洲的专制主义也比中国好，因为它诞生了城市共和国。

《河殇》的作者根本就不敢承认这样一个事实：希腊文明以至近代欧洲的“工业文明”，说到底也是世界各族人民共同创造的。试问：如果没有古代大河流域的埃及文明，能会有后来的希腊文明吗？难道希腊文字最终不是脱胎于古老的埃及文字的吗？如果没有美洲玛雅人的印第安文明，欧洲人能吃到土豆与玉米吗？如果没有中国的一无是处的所谓“农业文明”，会有近代欧洲的“工业文明”吗？难道不正是中国的这种“农业文明”创造出来的三大发明（专指火药、印刷术与罗盘）帮助了西方资产阶级实现了地理大发现，并最终战胜欧洲的封建主义、实現近代化的吗？当然，对于这些历史，西方的殖民主义是不愿意承认的。但这都无关紧要，因为历史是客观地存在着的，它并不取决于什么人的承认与否。然而，任何否定历史的人最终都必将被历史所否定。

中国的历史命运是什么？　　

《河殇》作者把中国文明归结为：华夏文明——内陆文明——农业文明——黄色文明；把欧洲文明概括为；希腊文明——海洋文明——工业文明——蓝色文明。认为中国文明具有“封闭、保守”与“专制主义”的特征，所以中国人天生具有“圆滑世故、听天由命、逆来顺受”的民族劣根性；（这里，举世公认的中华民族的那种“刻苦耐劳”、“酷爱自由”、“富于革命传统”的特性被一笔抹杀了！）而西方文明又具有“开拓、扩张”与“民主主义”的特征，所以欧洲人天生具有进取、外向与“意志力”等优越的民族性。

《河殇》作者以西方“地理环境决定论”的形而上学历史观，再加上主观随意性的想象与武断，从而编造了上述一套“高论”。然后，再将东、西方的这些所谓的“文明”优劣性加以“比较”、“评论”，这样他们就又硬说自己已找到了未来中国的所谓“历史命运”。

那么，中国的“历史命运”是什么呢？《河殇》作者竭力鼓吹：

既然中国文明是从大河流域文明中的黄河文明发源的，而大河流域文明中的任何一种文明又据说都是“注定要衰落的”，“或早或迟一个个地黯淡下去”，那么人们就得去认命。为了让人们心甘情愿地去接受这种“历史命运”，“文明衰落了，我们不必哀伤”，只要能“勇敢地正视历史”，自觉地接受正在“席卷全世界”的欧洲“工业文明”，就能找到“蔚蓝色”的“海洋文明”的归宿。

《河殇》作者反复地使用了“农业文明”与“工业文明”两个模糊概念，故意以“农业文明”取代中国文明的含义，而用“工业文明”等同欧洲文明的内涵。其实，谁都知道，“畜牧文明”、“农业文明”，无非只是某些学者对人类社会生产发展的不同阶段的某种概括，它们并不专属于某一民族。

一般地说来，“农业文明”代表着中世纪封建社会的生产力，而“工业文明”则是指近代资本主义生产力发展状态。诚然，中国的封建社会特别漫长，绵延了两千多年，“农业文明”在我国历史上占有重要地位，但这决不等于我们今天仍停留在“农业文明”阶段。

反之，欧洲从17世纪进入了资本主义社会发展的进程，可以说是最早地进入了“工业文明”时代，但同样不能说，昨天的欧洲（整个中世纪）也是处在“工业文明”阶段。

所以从纵向看，不仅欧洲文明里包含着“畜牧文明”、“农业文明”与“工业文明”；同样，在中国文明里，除了古代的“畜牧文明”与“农业文明”外，自然也包含着现代的“工业文明”。（早在50年代，当我国的第一个五年计划完成时，我国国民经济生产总值中的工业总产值就超过了农业的比重）。

《河殇》作者所以要使用“农业文明”与“工业文明”这两个模糊概念，说穿了无非是让“农业文明”去代表落后，而让“工业文明”去代表先进。通过这种手法，他们就可以把先进的专有权归给了西方与欧洲；而把落后的桂冠奉送给东方和中国。

《河殇》的作者有意识地在镜头中安排了一组嘲讽马克思主义、否定十月革命、否定苏联社会主义制度优越性的内容。在这里，作者把社会主义统统归入到东方的“农业文明”而加以否定；强烈地反衬西方“工业文明”即资本主义制度的优越性。既然社会主义不能使中国摆脱“农业文明”的落后，而资本主义又是那么富裕美好，那么摆在中国人民面前的“历史命运”是什么不就清楚了吗？！

说到底，《河殇》作者要给我们揭示的所谓“历史命运”就是：重走资本主义道路。难怪《河殇》作者竭力鼓吹“中国经济改革成功，必须取决于私有制改革的成功”，“要由传统的公有制改变为新的公有制”，实质上就是资本主义所有制。主张大力发展私有制，造成一个“中产阶级”来。

现在人们终于清楚了：《河殇》作者所以要散布历史虚无主义思潮，全盘否定祖国历史，一头拜倒在西方资产阶级脚下，鼓吹欧洲沙文主义，目的就是要我们抛弃社会主义，抛棄自己民族的一切，复辟资本主义，去做西方帝国主义大国的附庸。

《河殇》散布历史虚无主义思潮，对祖国历史采取全盘否定的做法，不由使人浮想起那种“不孝子孙骂祖宗”的横蛮嘴脸。这种逆子往往由于自己的不长进，就去恨那生他、养他、爱他，含辛茹苦地把他拉扯大的贫穷母亲，却又乐于去谄媚偶尔赐他一醉却一贯欺凌他母亲的富豪劣绅。呜呼，世间就有此等逆子、败类，为之奈何！

谢选骏指出：上述文字批判虽是“奉旨而作”，依然代表了一部分人的误解。这种误解是出于无知，不知道影视形式对于理论表达的限制。举例来说，影视形式属于“形象思维”，理论表达属于“逻辑思维”，所以，世界上没有一部电影“没有逻辑漏洞”。《河殇》作为影视形式和理论表达这二者的结合，“具有逻辑漏洞”在所难免。所以，在先于影视片《河殇》的《河殇解说词第一稿》里，就没有这些“逻辑漏洞”了。

（二）没有逻辑漏洞的《河殇》

《代序：黄河心理的分析（走出延安精神）》则指出了一个“没有逻辑漏洞的《河殇》”：

【以下是《河殇》作者谢选骏先生1988年1月单独为《河殇》摄制组所写作的《河殇解说词第一稿》。后来的《河殇分镜头稿》（《河殇解说词》）就是在此基础上经多人讨论形成、分头执笔的，因此《河殇分镜头稿》中的有关黄河、龙、长城、蔚蓝色等著名象征的论述，也大多出自谢选骏先生的原先著述和现场设想，读者很快就可以在《河殇第一稿》中看到二者之间的联系。

本稿曾经收入谢选骏先生的文集《向东方》，取名《第二章：走出黄河心理》。该文集原名《为历史送行：走出“黄河心理”》，原定1988年冬季出版。“六四”事件以后，辽宁人民出版社单方面撕毁出版合约。1996年，该文集由敦煌文艺出版社“当代思想者文库”出版，改名《向东方》。由于谢选骏先生依然名列禁止出版著作的名单，《向东方》无法直接署名，只能匿名“疏野”出版。

“疏野”取意为谢选骏先生1987年至1989年间在《光明日报》的书评专栏《疏野书话》。现在互联网的发展，使得资讯的流通更加方便无碍，因此特将它上网，作为一份珍贵的历史资料，提供那个时代的思想演变过程以及《河殇》创造经过的具体轨迹，帮助澄清有关《河殇》的种种误解和不实之词，以此方便研究者的使用，并满足一般读者的兴趣。】

第一集

黄河，一个象征

中国文明的发祥地是黄河流域，这本来是一个常识，可是随着日益增多的地下考古新发现，这一常识受到了越来越多的挑战。

最近，在辽河流域有了重大的突破──据认为公元前六千年的红山文化遗址中，发现了非常成熟的龙的造型。面对这比之夏代还要古老的证据，人们猜测纷纷，认为辽河流域也是中国文明的发祥地之一，甚至是一个更重要的发祥地。此外，在青海、云南、贵州等地区，考古学家们也发现了大量的新石器时代的遗迹。仿佛与这些新发现的事实相呼应，有关“楚文化”研究的兴趣，也形成了一阵热潮。因为楚文化，仿佛是中原文化和南方文化的一种混和或中介，对它日益增长着的关注，暗示“中国文明起源于中原”这一观念已受到了强烈的动摇。

最新的消息是：据新华社上海1988年1月2日上海新发现三座“良渚”古墓有陪葬奴隶，有关专家推论，夏王朝以前我国南方地区已经出现奴隶制。距今4500年前的“良堵”文化，先于被定论的我国第一个奴隶制社会夏王朝400年。这三座古墓是上海考古队在西郊青浦县福泉山发掘的。

这些事实无疑是有意义的。但其意义是否业已充分到足以否决中原文化的主导性程度，则值得怀疑。起码，它忽略了两个要点：

一、根据“陪葬奴隶”的存在去推论奴隶制的存在，是颇为冒失的。因为这忘记了：陪葬者的存在，是一种宗教制度的产物，而奴隶制却是一种经济制度的结果。把宗教现象和经济现象混为一谈，是不科学的“比如说”。以人殉葬的风俗，在我国一直延续到明清时代，直到解放以前，但我们不能据此推论说中国明清时代社会，仍然奴隶制度之下。更何况，对一些原始民族的实地考察表明，有许多陪葬者生前非但不是奴隶，而且还是显贵人物。

二、我国地大物博，区域性文化（地方文化）非常丰富，且源远流长。其中有的甚至具有相对独立的起源。且能追溯到一万几千年之前。这种文化发生学上的多元性，及其必然包括的文化发展的不平衡（如原先落后的地区，后来又迅速发达，等等），相对于我国的幅员之大、住民之多而言，是十分自然的。对文化的总体命运来说，最重要的也许不是起源的早晚，而是哪一种文化方式占领了主导地位，从而迫使其他方式同化于自己。也就是说，在我们的考察表上，如果一种文化模式起源甚早，但却被后来居上的其他文化所统治并被同化掉了，那么后来居上的文化就比起源更早的文化具有更大的重要性。正是基于这一要点，我们可以说，周代文化比殷代文化对中国总体文化的影响更为巨大。也正是凭借这种观点，中原文化，比其他可能具有更早起源的地万文化，更具重要性。因为中原文化最终成为中国的统治文化，其他地方文化只是以不同的方式，在不同的时间里，相继同化于中原文化，以此再构成了中国文明的总体。在这里，统治的与被统治的、主导的与受主导的文化，虽然终于同化在一起，但对总体文明的构成、贡献却有所不同──前者大于后者。

根据一则同样新颖的报告，人们还可以“重新发现”中原文化主导论的价值：“有关考古学家和有关的古文字学家研究证明：在河南舞阳贾湖新石器遗址出土的甲骨所显示的契刻符号，早于安阳殷墟的甲骨卜辞四千多年，领先于素称世界最早文字的古埃及纸草文书。它为探索中国文字起源提供了珍贵的实物资料……从这种现象看来，安阳殷墟的甲骨卜辞应与此一脉相承，以安阳殷墟甲骨卜辞为标志，中原地区在我国古代率先进大了有文字的历史时期。”（见《光明日报》1987年12月17日）

对于民族文化的发展而言，文字的出现也许要比青铜器等物质资料的生产，是更大的推动力，甚至要比宗教观念的形成更富于社会纽带的意义。因为，它标志着文明积累从此可以加速度前进的新时代开始。有了文字，信息及其传递，就可以成倍成倍地递增。从而，产生突破原始构架的文化能量。

中原文化主导性的重新确认，肯定了黄河（和它所冲积的“原”及“黄土高原”）对中国文化生成的决定作用。

人们常说，黄河是中华民族的母亲。这话当然有一定的经验事实为基础。在早期的中国文明刚刚透出晨光的日子里，广袤的黄土冲积地带，就成了中国民族休养生息、文治武功的巨大腹地。

有人把黄土冲积带比做“中国文化的子宫”，也正是基于此种经验的事实。但另一方面，上述的比喻却也有“翻版”之嫌：“伏尔加河是俄罗斯的母亲”──这就是翻版的原型？但是，与其说黄河像仁慈的母亲，毋宁说它像是横暴的、酒鬼般的父亲。

我们知道，黄河与中华民族、伏尔加河与俄罗斯民族之间的关系并不等同。

一、中国文化是独立起源的，而俄罗斯文化则是来自外国（匈奴文化、北欧文化、拜占庭文化、等等）的启蒙。

二、黄河是早期中国文明的统治民族们活动的主要舞台，而伏尔加河则不过是俄罗斯扩张势力抵达东方之后开拓的一片新疆土。

三、也是最重要的一点，伏尔加河很少扭曲俄罗斯文化的命运，更少产生破坏性的影响；但黄河却对中国文化有着直接的干预，且多是造成破坏性的支配。黄河像一条暴怒的龙，常常恣意妄为，破坏人类的生活。这生活原先是在它的孕育之下成长的。

黄河的这种矛盾性格，在催眠和暗示中，塑造了中国命运的基本旋律：创造──破坏──再生。“中国文化的连续性”，是由间歇期的“无律随机的冲动”，衔接而成的！

黄河，因此成为中国的象征。

第二集

二元归一

中国，这是一个濒临西太平洋的国家，它雄踞欧亚大陆的东部，一举囊括了绵长的海岸线和广袤的腹地。这个无法选择的命运，使它注定受到两股力量的竞相吸引：它在内陆的安详与稳定，和海洋的奇异与激情之间，踯躅徘徊。

人们曾经坚信，宇宙空间是蔚蓝色的。可是，当二十世纪六十年代初，人们离开地球进入宇宙空间，从一个全新的角度去观察宇宙和自身的时候，人们才发现，这蔚蓝色并不是宇宙的颜色，而恰恰是地球本身的颜色！

原始世界观认为，生命的原色是红的，因为他们看见动物体内流出的液体是红色的。他们幻想，生命的衰败，可能和红色的失落有关。为了表达对生命的眷恋，为了寻求复活和永生，他们在死者的遗体上，用铁矿石涂上红色，以此召唤那失去的生命力。但是，认为生命之色是红色的观念，却是一个古老的迷信。

生命的本色并不是红的，许多昆虫体内流动的，就不是红色的血液，而是多种颜色的生命之水。

动物世界赖以生存的植物世界，红色的血液更是罕见。生命所依附的大气与水，使地球成为蔚蓝。

生命的星球是蔚蓝色的星球。当人们展望世界，天空是蔚蓝色的，大海的波涛也是蔚蓝色的。大海并不是一个遥远而神秘的王国，而是人类的故乡。

许多海洋哺乳动物的存在表明，人身上的许多特征，都与海洋哺乳动物的特性有关。人的眼泪和汗是咸的，人的手指之间有一种蹼的退化遗迹，人身上的毛发很少……

根据这种假说，人类的优势和幸运，正在于他是一种从海洋里重新退回到大陆上的生灵。他的祖先曾因大地的灾变而遁入大海，当他重新回到大地，诸多的不适应，伴随着陌生和恐惧，构成他独特的命运。这迫使他极力发展自己的后天适应性，从而创造了文明。

毫无疑问，人类的文明是在陆地上发展起来的。人本身的进化过程，也是在陆地上实现的。东非猿人、北京猿人到山顶洞人的整个历程，都表明了这一点。渔猎的、采集的文明、游牧文明，农业文明以及近代的工业文明，都是立足于大地之基。但是，人类的文明从来也没有与海洋绝边缘。

远在地中海的航海文明兴起以前，太平洋上就活跃着一个古老而有活力的航海文明。波利尼西亚人横渡整个太平洋抵达复活节岛。而马来人则穿越整个印度洋而移民东非的马达加斯加岛。这是一万年以前发生的历史事件。所有这些活动，都是凭借今天看起来十分简陋的航海工具实现的。人们不禁要问，支持这种活动的，究竟是一种什么样的动力和信念？

中国古代的统治文明起源于内陆，但中国文明的整体则包含着丰富的海洋生活成份。

殷商时代通行于中国的货币，就是海洋生物的贝壳。

早在仰韶时代，酋长的墓室就由拼组成龙虎图案的贝壳来装点。

可以推测，为了保证这种货币供应，在当时的殷王朝统治中心，即现今的黄河中游一带与大海之间，已存在固定的商路。

生活在公元前四世纪到三世纪之间的中国哲学家庄周，曾经在一篇题为《秋水》的作品中表现了内陆文明和海洋文明性格上的差异。

黄河的河神名叫河伯，秋天涨水的时候，他看到黄河之大与天下之美都包容于己了。狂喜之下，他尽情漂流直抵大海。等他看到大海的博大，茫然自失。随着他的叹息，大海的主宰北海若出来了，对他说：不能和井蛙谈论大海，因为它只知道自己的小小地盘；不能和夏天的虫子探讨冬天的冰雪，因为它除了自己的时代，便一无所知；也不能和专业学者去谈论真正的哲学，因为他受到知识与教育的局限。而今天，河伯你终于冲决了河道的壅塞，得见大海的宽宏博大。当你知道了自己的局限，就毅然进入了一个更高更宏伟的境界……

河伯与北海若的这段遭遇，当然只是神话的插曲。但它是否对人类的文明史轨迹有一种提示意义呢？百川归海，内河的文明是否注定都要碰上大海的文明呢？

从现代世界史看，是这样的。中国文明的中心，深植在内陆的沃土之中；单一的中央集权，削弱了多元的发展。古代生活中丰富的海洋文明因素，逐渐被压抑了下去。这使封建中国的生活日益单调为清一色的黄土地。黄色代替了蔚蓝色而成为统治的颜色，“黄袍加身”，成了攫取统治权力的象征。

秦汉时代的中国龙，有五种基本的颜色：北方有黑龙，东方有青龙，南方有赤龙，西方有自龙，中央有黄龙。

而明清以来的定式，使黄龙成了至高无上者。但黄色的历史性胜利，内陆文明因素对海洋文明因素的绝对控制－－则是以整个民族的衰败，为代价的。

现代世界文明是海洋文明。它区别于各种以农耕和内河交通为特点的大陆文明。这一新文明是从哥伦布远航美洲的地理大发现时代开始成长的，迄今未衰。就这样，蔚蓝色不仅获得了地球生命的意义，而且获得了现代世界命运的象征意义。

全民性的、持续不衰的航海生活的存在，从民族活动的地域上把人类的文明分成了两大单元：大陆文明和海洋文明。海洋文明虽也离不开陆上基地，但却以海洋为通道，在岛屿和沿海地区之间展开其活动。因此，与那些以河流为通道的大河文明和以湖泊为通道的高原文明，形成了巨大的区别。

中国的躯体是黄色的，但心灵却受到蔚蓝色的召唤。千百年来，它正是时时想挣脱这矛盾的羁绊和纠缠，而建立了一个人类历史上绵延最悠久的内陆文明。

第三集

“黄河心理”（延安精神）的透析

中华民族的统治文化，发源于黄河流域。黄河的双重力量（孕育与破坏），那绵延无尽的挑战，笼罩大地的毁灭性阴影，催生了中国民族特有的“黄河心理”，为它塑造了多重相应的文化构造。中国人，迄今仍是不自觉地处于这种心理的围困之下。分析它，既有助于了解我们今天的自我，又有助于了解我们今天的处境。

“黄河心理”的一个重要外部特征，就是崇拜龙。龙和许多民族神话中的至上神祗不同。它没有人的形体，也没有人的精神。龙对人，是完全的异己力量。因此，和崇拜神人同形的偶像的那一系列文明相比，古代的中国文明，应该说是相对缺乏人道主义的。

“黄河心理”和龙的崇拜，可以一分为二看待。一方面，它鼓励了摆脱不掉它的人们的那种惰性的依附心理；另外，也在绝境中推动他们自强不息的创造活动。

黄河的泛滥是没有节律的，因此，与其他孕育了古代文明的那些巨大河流，如尼罗河和两河（底格里斯河、幼发拉底河）流域，恒河和五河（印度河等）流域等等不同，黄河泛滥没有任何物质上的好处，而只造成普遍的社会灾难。这种绝境中的苦难，召唤了一种凭借自己的力量去奋斗的现世精神。即，不仁慈的大自然，反倒激活了一种现世主义的生活态度。在古代宗教文明比比皆是的环境中，这种特殊的史官文化又是难能可贵的。

相比之下，古代希伯莱人的《圣经》中，寻求神所赐予的“流蜜流奶的地方”成为一项民族性的追求。那时，游牧的希伯莱人所渴望的乐园，是一片丰美的草地。

古代中国人，没有得天独厚的丰美草原，只得依靠汗水，把那片举目无边的黄土原，灌注成为二等耕地。对生活在古代中国文明环境中的居民来说，生活是不仁慈的；因此，他们最终放弃了向善的终级性的宗教信仰，而改取一种自救的、伦理的生活方式。这就是“非宗教的宗教”特性。从这个意义上说，中国古代精神具有一种真正自强不息的倾向。它拒绝把命运托付给神。

然而，在黄河那难以控御、不守规范的暴力面前，人的自强不息毕竟是有限的，早在三千年前的殷商时代，“祭河”就成为统治王朝一项经常性的官方活动。从那以后，祭祀黄河以至献媚于龙神，便成了一种深不可拔的习俗。从《史记》西门豹治邺的故事里我们知道，为河伯娶妻（以童女活祭黄河河神）的习俗，已有两千多年了。甚至在当代影片《黄土地》中，我们仍然看到了对于祭龙神求雨场景的大肆表现。祭祀黄河是一种民俗其表、宗教其里的为，但在根本上，它是一种心理行为。因为风俗和宗教的根源，无非潜藏于人的心中。而崇拜黄河，就是崇拜其毁灭性的力量；并企图通过人的献祭以平息其暴戾，并祈求可能的福利。这当然体现了人在文明无法控制的自然暴力面前的退缩，这种无可奈何的退缩，最终只有退到崇拜暴力权威与“恶”的套中去，以便在献媚中求得心理上的庇护。

古代中国人没有受到基督教非恶主义的“毒害”，因此，他们是原始的、天生的“尼采主义者”。对于不能掌握命运而只是被命运任意蹂躏的无权者来说，崇拜“恶”的心理，确实构成了一个伟大的洞识。这洞识在自信能够掌握命运的大无畏者看来，也许是虚幻的。但它确实能为普普通通的凡人，为那些被命运控制的人们，被恶势力摆布的人们──提供一种安全感。这就是企图通过与暴力的对话甚至是与恶势力的同化，去减轻以致消除自身的软弱，并以此渡过危机。

在个人力量和集体力量都难以抵抗的黄河暴力面前，悠久的历史养成彻底的屈从。这一心理习惯很轻易就转化到人对待其他事物的态度上去。卡尔·马克思在分析“亚细亚生产方式”时，曾深刻地指出，兴修水利工程所需要的那种大规模的社会运动，是构成东方专制主义的经济与社会基础。理所当然，这一基础也就构成了中国封建意识形态的神话式背景：人的活动必须与“天意”结合起来，人的历史必须要经过超历史的重新描绘──然后才能登上大雅之堂。所以在中国，意识形态的审查是特别严厉的。结果，历史是文学化了的、幻想的、甚至神化了的历史；而人的现实活动，也就顺理成章地被神化的善恶二分法所切割。在天意的隐秘推动下，世俗的善恶模式被神化，但却远远不是固定住：它是因人而异、因情设施的；仲裁的标尺尽在权势者的一念之差，其心血来潮，用以衡量人间的一切。这种衡量甚至扩及到了自然现象的领域，所以在古代中国，没有与人事无关的科学研究。甚至连人类的技术活动也要受到善恶要求（伦理压力）的摆布。这样，科学和技术在古代中国就失去了独立发展的机会。

在这种“一边倒”之下，甚至没有建立异端裁判所的必要。因为，中国的异端根本无须审判就可以被随意地消灭干净。中国的异端甚至长不到受审的标准就早已夭折了。因为大大小小的裁判所无所不在，它寓于“千夫指”之中，它成了一项无须证明的习俗。

当然，对于社会的健全发展来说，善恶的准则，是必要的，没有它，社会就不可能形成有效的、一致的、普遍的行为规范，从而很难避免陷于内乱。但是，中国式的善恶二分法，却与“法治绝对主义”的观念无缘。严格说来，它只是相对的：只有空间上的一元化，没有时间的延续性；所以，连中国的历法和纪元，都是因朝代而改变的！一个皇帝一个纪元，甚至一个心血来潮一个新纪元！

中国社会中的善恶观念，不是普遍的，而是带有对象性，它是因事、因时而异的，它很少被时空相交的纵横网络给固定住（就像希腊、北欧神话中的“命运”之网那样绝对），而成为一种悬念。它本身始终只是一个实力的范畴，从来没有上升为一种宗教。或说，它从来只是一种“工具的理性”，而没有成为一种“本体的理性”。

缺乏绝对正义观念，即善恶准则始终停留在工具理性的范畴中，不是一个偶然的缺失。探讨其起源，不难发现，那是被黄河的横暴存在，给一再否决了的。中国文化本来也许有机会形成宗教式的、普遍而绝对的、作为本体而存在的“正义”──这可以从它也曾获得了工具性善恶观念这一事实看出一些端倪来；但是，这一可能的发展却在过于强大的压力下夭折了。这一夭折，是在黄河的横暴所培育的“黄河心理的围困”下，完成的。

黄河的存在，不仅否定了绝对正义，而且也否定了“根本改造”的价值。因为黄河的势力既是文明无法控制的，更是无法从根本上予以改造的──你只能用小修小补、见机行事去应付它所带来的种种问题。比方说，人们逐年增高堤坝，但却无法疏浚河床本身；人们可以人工开堤，把洪灾引向破坏后果较小的方面，但是却无法正本清源、澄清黄水。这种现实，既给中国人以小处的聪明，又使在大处显得愚钝。不，并不是愚钝，而是过于聪明，从而探知了可能性的底牌，于是终于放弃了“知其不可为而为之”的精神，不再去从事那一时一地看起来难以实现的伟大。放弃了超现实事物的追求，结果陷在俗务与务俗中。

这也是一种偶像崇拜──拜利教，拜安全教。结果，聪明反被聪明误。中国人能力的大幅度增长，是被自己的“聪明”结束缚住的！这也许就是“文化早熟”的悲剧性后果──文化早熟。使一个民族迷信机巧。

中国文化的此种精神，并非全无教益，它起码使得绝对主义、机械主义的思维方式不行于中国。因此，在现代工业文明急速发展带来多重副作用的当今多事之秋，欧洲人已越来越看清绝对主义、机械主义可能和已经包含的危害，开始推崇中国文化的传统精神，也就不足为奇了。但洋人的这种评价却不足以证明“黄河心理”突然焕发青春了。因为这种推崇对洋人来说，只是一种文化的引人和互补；但对我们自己来说，追随此种推崇却不啻一种火上浇油。因为，“黄河心理”的后裔需要的虽然也是引入和互补，但却是另类补剂──面对变革，在民族的生活中，需要确立本体型的而非仅仅工具理性型的善恶准则！这也就是倡导法治的内在要求。

法治，不应再被视为玩于股掌上的工具，而应被尊为一种境界、一个自在的目的。

缺乏绝对正义，缺乏法治状态，使“黄河心理”又增加了一个新的内容，这就是“破财免灾论”。在它看来，一个生活者，奋斗者，若不遭受同等量的损失或不幸，那么他的奋斗所获得的收益，就显得十分可疑。如果一个人得到了幸福的生活而没有预先被折磨得死去活来，那么他从此就会生活在不幸的阴影之下。严格地说，这不仅是对失去幸福的恐惧，还暗含着对幸福状态轻易得到的怀疑、甚至恐惧，这是于基督徒式的罪恶感和负疚心理不同的。这一恐惧变成了长期的精神担忧，其结果是足以抵消他所获得的现实幸福。

勘探一下破财免灾论的起源吧。

黄河在给予时，就暗含着夺走的阴谋了。黄河的给予，就体现为它的水：而黄河的夺走，则体现为大量泥沙。是黄河的泥沙造成洪水泛滥。泥沙和水是搅混在一起来到人间的。人们首先接触的是水，对泥沙所包含的危险，并非感受得那么直接，然而，等你对预定的阴谋有了切身体会时，那时一切也都为时已晚……不，这不是阴谋，这已经是赤裸裸的阳谋了！即红太阳般的谋略。

黄河，远东世界这个自然存在着的暴君，也为东方专制主义的社会暴君提供了一个样板，提供了一个促使人们沉默地予以接受的典范。这个伟大的导师教导他所滋润出来的子民说：“要想有所收获，就得付出同等量的牺牲。”在此种理论指导下，有许多牺牲恰恰是作为收获之后的“报应”而人为摊派到世间的。这种理论，实际上否定了人的创造能力，难怪有的西方人自夸说，“创造”这一观念是西方文化（包括希伯莱文化）的一种特性。

在“黄河心理”看来，人生不是一种创造活动，而仅是一项有限的循环流变。即，把牺牲改变为收获，或者是在收获之后得到业报。一切生活，沦为有来则有往的循环作业，好事变坏事，坏事变好事，无休无止，一项典型的“东方式的智慧”，就在黄河的示范性压力下诞生了。

然而，这种东方式的智慧，却是一种受虐心理的典型表现。

它已经是国民性，而不再仅仅是病。

这种受虐心理，是黄河的双重性格（这种概念得自黄河对人的两面相）促成的，其后果就形成了一种负面的循环──人们被迫受到黄河母亲的虐待（“母亲”与“虐待”的循环），从而养成了上述的在依附中受虐、在受虐下依附的心理。然后，这种心理又反转循回，引导人们到生活中去寻求并发展那种习于虐待甚至爱好虐待的倾向！

深受此种心理麻醉的人们，默默地受苦，甚至默默地等死，受虐终于升华为爱虐了。人们不再自信自己的努力可以改变命运，他们把默默地受苦、默默地等死，看成无法更替的命运，甚至奉为一种美德（如“能吃苦耐劳的人”这一赞誉），从而萌发了一种奇特的奴隶性格。而这些，在一个大无畏者看来，并不是命运，而只不过是一种卑贱的生活态度罢了。当然，如果我们被这种生活态度支配；那么，这种生活态度也就成了──种无法更替的命运了。因为“态度”，将把人带到一种特定的处境中去。所以说，一个人的命运就是他自身！

一个事物自身就这样似乎由它自身而得到了论证。因为人们总是相信：“事实胜于雄辩。”这意思是说，事实比雄辩更为雄辩，所以任何雄辩在事实面前；就变为多余之物了。但是，“事实胜于雄辩”这一命题，却是一种悖论，因为事实与雄辩不同，正如存在与意识、语言不同一样──两个性质的事物（事实与雄辩）是无法相提并论、确切做比的。因此我们说，一个事物是无法由其自身存在而得到无须论证的特权的，实践经常不能成为检验真理的唯一标准。

五四运动取消了统治文化的特权；现在，是取消“黄河心理”的特权的时候了。对存在的论证，绝不属于，更不等同于它自身。黄河心理的受虐倾向这一存在，并不能证明它自身的合理性。即使我们在中国社会精神生活的实际需要中，可以找到支持这一倾向的许多证据，它们实际上也只是这一受虐倾向造成的后果。正如，你无法从对缠足与辫子的爱好中，证明小脚与辫子的合理性与永久价值。

具有讽刺意味的是，这种从存在到证明（即，从事实到雄辩）的系统循环一旦建立起来，也就成为牢不可破的了。它自我供养，从此变得富于柔韧性。且能成功地排除万难（即多种多样的不合于此循环的思维和行为），且能进一步增强自身的合理性。人们看到自己既受到孕育、又遭到迫害的复杂处境，无可奈何之余，把这种处境奉为天经地义，用现代语言说，把它变成一项“客观规律”。那么，凡是不合于此项客观规律的思维、行为和人与事，必定要受到这客观规律的裁判，以至惩罚。

举例来说，当习俗看到一个人获得成功而又没有吃够足量的苦头，便认为他仿佛获得了不义之财。这时，很自然的心理反应，就是要迫他“付出所欠的那一笔债”。也就是说，它把人的成就看成一项额外的油水，而且，还是一项非份的、预支的油水。现在，是要他为此收获作出牺牲、付出“应有的代价”的时候了！

这种态度真是对人类的讽刺，讽刺他多么善于被自身创造的幻象所激动，并受其役使。对于不了解“黄河心理”的受虐倾问的局外人（如欧洲人）来说，他们可以称此为“东方式的嫉妒”，或者“红眼病”。

但我们却想到，这种态度既不单单是嫉妒，更不单单是红眼病。因为嫉妒是一种激情，而红眼病作为一种病态应是列于少数派之流。可是，要求人们为成就作出牺牲的这项社会习惯，在中国却是普遍的，是民族的价值标准！它既不是激情，又不是少数，因此，若称为嫉妒或红眼病，就是用词不当，或是将错就错。“通病”原不是病，而是我们的国民性！

这种用词不当和将错就错，还在悄悄发挥它的社会功能呢！这就是积极掩盖“黄河心理”的受虐倾向，以便它在合理化中万世长存。实际上，这也是“黄河心理”的一种自我保护机制──它要求保护它的独占地位不受外力影响，它要求它的吃人权力得到“合乎自然”的延续。

第四集

两种选择

台湾学者凌纯声在他的《中国古代海洋文化与亚洲地中海》一文中指出，中国的整个海岸线和太平洋上的堪察加、千岛、日本、朝鲜、琉球、台湾、菲律宾、印度尼西亚（除新几内亚）、印度支那等半岛与岛，构成了一个广袤的内海即“亚洲地中海”。而整个环太平洋的远东海洋古文化，则起源于中国大陆东岸，它是东亚、东南亚、大洋洲、南北美洲的文化源头，同时，也是隐藏在中国文化即一般所说的中原文化下面的更为古老的“基层文化”。

距今五千年前，代表中国文化主体的华夏民族，从中国西北部迁徙而侵入中原，尔后再次第进入东部沿海地带，他们是大陆文化的代表。

与此相对，原先居于中国大陆沿海地区的土著民族，因为生活在亚洲地中海沿岸，他们的文化，也就富于海洋文化特性。

中国大陆内部，自古以来就有内陆文化与海洋文化之争。这除了有许多考古资料可资证明外，在神话等古文化系统上亦有若干证明，其结果显为“昆仑神话”与“蓬莱神话”。相反力量的逐鹿，增进了早期文明的活力，并左右了中国的历史进程。例如，秦朝统一中国，也就结束了北部亚洲地中海（这以台湾岛为界，台湾以北的中国海叫“北地中海”，台湾以南的海叫做“南地中海”）区域的海洋文化和内陆文化的斗争；其结果，是以秦为代表的内陆文化的彻底胜利。

战国时代的楚国和齐国，曾是强于秦国的“世界大国”；无论是齐文化还是楚文化，在很大程度上都带有中国海洋文化特点。但最终统一中国的是来自内陆腹地的骑马民族的力量。只是秦的统一，并未永远结束中国内部的海权与陆权之争，而是掀开了新的一页：亚洲地中海南部的海洋文化，和亚洲北部内陆强权的斗争。这时，形势从北中国的东（海洋文化）、西（内陆文化）之争，转为整个亚洲地中海区的南（海洋文化）、北（内陆文化）之争，其表现形式就是秦朝向楚国以南的百越地区伸展势力并最终将之殖民同化。

始皇的内外对调移民，隔绝海外交通，是大陆文化对于海洋文化所实行的消极海禁政策。秦的政策，在明清时代的海禁政策中，也得到了再度的认同和延续。

在中国的大地上，蔚蓝色并未从此完全消失，它不过是在黄色的强权重压下，暂时隐退了。中国的历史一再表明，固执于闭关自守的黄色，与主倡走向世界的蔚蓝色，是始终并存并互相角逐的。

儒家文化在内陆强权主控中国的长期统治下，曾是十分合理的。儒家思想恰恰是这样一种文化哲学：它表达了内陆文明的生活规范与理想。

从这种意义上说，我们现行所说的“封建主义”似应是指内陆文化的统治模式。不对内陆文化的基本趋向做出根本扭捩，“反封建”的任务是不可能完成的。而近代西方“资产阶级革命”的社会前提，恰是欧洲海外航线的开辟，定期的海外贸易的稳步增长，以及随之而来的市民阶层的独立，商业城市和行会集群的自治等一系列的历史事变……

是海权导致了民主革命。因此，决定文化现代化能否成功的，是现代公民的心灵蔚蓝化到什么程度。这不仅是近代的启示。早在古希腊时代，雅典的民主制度，就正是伴随着雅典海上权力的建设一同兴起的。文艺复兴则与威尼斯、热内亚的海洋文化，结下了不解之缘，而相对的，内陆国家的斯巴达、罗马等强权，则有更多的专制倾向。

当然，和内陆腹地的专制的中国比起来，半岛地区更为内陆形态的斯巴达和罗马，也还是实行了一种在阶级内部平等合作的贵族统治。在东方，也就是在西欧以外的整个世界，由于海权的萎缩，由于海上活动缺乏不依赖内陆强权的独立性，民主的秩序，也就姗姗来迟。

处在欧亚非之间三角地带的那个地中海区域，陆权和海权、内陆文化与海洋文化的差别，早在三千年前就有符号资料予以记录了。在克里特岛上的米诺斯文明那里，我们见到与现代世界极为相似的生活情调，那里的生产方式和生活方式非常富于近代特征，连抽水马桶等生活设施都应有尽有──因为克里特与现代西方文明，同属海权国家的类型。但就是在同一个时代，不论是克里特岛以东的两河流域，还是在克里特岛以南的尼罗河流域，由于那里陆权因素压倒了海权，因而内陆文化的特点也要强于海岸文化。从而形成了“东方专制主义”。

有论者认为，亚洲新兴经济的四小龙（韩国、台湾、香港、新加坡）的经济起飞，在很大程度上渊源于他们的儒家文化传统。论者根据这一假设推断说，儒家文化很可能是走入工业社会的一条捷径。但是，我们看到，在儒家文化所覆盖的上千万平方公里的中国大陆，除了它所发源的地区即中原之外，儒家文化只是上层文化极薄极薄的表面文化而已。形象地说，儒家文化只不过是把中国各民族、各地区的多源文化给“镀了一下”。在这层极薄的表壳之下，有各种基层文化活跃着，儒家文化的贡献只是在于，它以自己的特殊性格，把互不相同的基层文化给连结到一起。

再看一看亚洲经济的四小龙，它们都是位于一些岛屿或半岛之上，它们与东亚大陆上经济文化的发达地区有一个极大相似点：面向大海，在不同程度上生成了“蔚蓝色的文化要素”。相比之下，儒家文化最为深厚的中国腹地，儒家文化的故乡，几百年来业已处于经济文化的不断衰退之中。中国经济文化中心不断南移和东移，正是意味着：从内陆区域移向海洋区域；传统的黄色正在变成新型的蔚蓝色。

黄土地的出路也正在于辽阔的蔚蓝色。

无疑，黄土地带所孕育起来的中国内陆文化，曾经具有强大的生命力，否则它便不可能覆盖多元的海洋文化，并光照整个东亚大陆。它融内陆文化与海洋文化为一体，以典型的内陆文化的结构力量，连接各种区域性的海洋和内陆文化素，从而创造了一个统一的外表。但是，内陆文化的独尊，不可能是永恒的。因此，在一种源于西欧的新型海洋文化的冲击下，黄河文明就无可避免地陷入了近代史上的困境，于是我们经历了百年之久的社会变乱与文明解体。

第五集

历史·民族·“图腾物”

黄河，既是中国历史的厄运，又是中国民族的幸运。在早期，黄河所培育的黄土地带，使中国古文明得以“早熟”。因为它松软，宜于原始的木质工具进行农耕的开发。因此，早在新石器时代，那里便发展了农业文明。而进入青铜器时代之后，由于青铜大都用于兵器和礼器，原始的农民依然用木具耕作，因此培育中国早期文明的基础，仍是黄土地带。因此中华精神文明的水准之高，与当时生产工具技术水准之低，形成令人惊诧的反差。同时，精神文明的上层建筑早熟，又使得文明的基础设施（技术）的薄弱状态更为突出。这不仅有碍于基础文明的自然发展，还以沉重的负担，窒息了这一发展。

这也许可以部分地解释中国文化中那些引人注目的特殊性，如崇道崇德而抑器抑术的倾问。原先，黄河上游的黄土地是更适宜于游牧而不适宜于农耕的，因为那里的降雨量较低，而土质过于松软，易于发生水土流失。但是，农耕的西渐进程一旦开始，便不可阻挡了。人们必须得在这片不再适宜耕作的士地上（只有极小部分的例外）苦苦挣扎，以求得延续。从此，早期的财富成为一项摆脱不掉的负累。

黄河代表着一种自然力，但这绝不是一股普通的自然力。我们知道，人所创造的文明，具有一种抵御自然力、甚至驾驭自然力的基本；因此，随着文明的发展，随着人对自然力进行利用的不断提升、方法不断增多，一般说来，自然力对人所构成的危害，会发生递减现象。但是，黄河却是特殊的自然力，这突出表现在它对人类的危害是随着文明程度的提高，而呈现相反的即递增趋向。

如果我们把人的文明发展简化成“游猎游牧方式”、“定居农业”、“工商业文明方式”等三段式，来检验黄河对人类危害递增异常现象，情势就甚为明晰。

在早期的游牧游猎生活中，原始人逐水草和动物群落而走，不断变化自己的生息之地。这时，黄河的洪灾对他造成的危害尚为有限。因为洪水来了，他可以逃走。到了中期即定居的农耕时代，人们已相对失去了自由迁移的机会，他对土地的投资和依附同时增加了，无法轻易离开自己的固定家园。因此在黄灾面前，他失去了“三十六计走为上”的游击能力。逃荒的农民，不可与游徙的猎人、牧民同日而语了，因为他已丧失了一切生产资料，甚至失去了生活资料。但在黄河的压力下，农民的逃荒却几乎成为一种日课。

根据同样的理由，在近代工业文明造成的环境中，黄河的危险性也与工业投资的增加同比例地上涨。现代文明，还无法提供有效的根治黄河的万法，它最多只是把黄河决堤的危险延迟，但同时，却在无形中增大了危机总爆发时的破坏能量。

与现代文明不能有效控制黄河的情况相反，工业却在黄河流域投入越来越大的资金，这无异于把黄河威胁的对象扩大化了。其结果是生活在黄河流域的现代工业人，比过去的农业祖先更脆弱。当他受到黄河泛滥的打击时便显现出来了。

一个证据是，人们常用人工决堤的方法，把黄水的泛滥从城市引向农村，或从发达的地区引向贫困地区，以此来减少总体损失。这一处治方法的施行，表明文明人类确实受到洪灾日益增长的威胁。所以，人们牺牲落后地区，保护发达地区。

黄河是“缺乏自制力的怪龙”。确实，只要你见过黄河那狂放的水势、惊心动魄的呼啸，就会同意这一看法。会同意说，“中国龙的原型就是奔腾不息的黄河！”

从形态上看，黄河与龙有许多近似，它们的性格都是不可预测的暴虐，它们的身姿都是蜿蜒曲折的，它们的态度都是盛气凌人的……现代学者们常常纵论古代中国文化是一种“人文主义的精神表现”。但他们是否做过一些横向的比较呢？其实，中国人所崇拜的龙──占统治地位的精神象征──就大大否定了这种关于人文主义精神表现的假说。因为龙并不是人文精神的体现，而是一种自然力的超人象征，是一种与人对立却迫使人屈从于它的神秘势力。也就是说，崇拜这异己力量的人民，不可能是一种充满自信的人民。

民间节日，是很能体现民族精神的。节日庆典饱含了集体意识和传统思想，例如，流行我国各地的民间节日的庆祝活动中，舞龙和龙舞都是一项必不可少的保留节目。现在，随着华人向世界的流散，龙舞和舞龙也被带到天涯海角，成为华人社区生活的一项标志。不论海内外，舞龙和龙舞都成了中国民间文化的重要象征。这就透现了我们以上分析的“黄河心理”。

首先，舞龙和龙舞是一种原始的集体活动。在这种活动里，个人的性灵被淹没了，你必须按照一律的节奏和姿态去活动。甚至连欢乐也必须一致，不得有半点差池。其次，随着个性的压制，人凝固为某种异已力量、异化象征──龙的从属。随着龙舞达到高潮，在鼓乐齐鸣中，在万众欢腾的假面下，人也就消失了。一个巨型的，与人对立的怪物，取代了人。而耸立在地平线上，并化人每个人的血液中，成了我们文化的样板甚至社会理想的“图腾标志”。就这样，几千年以前的原始象征，至今受到文明人的祀拜。

受到崇拜的龙，不是个死摆设，而是统治力量的符号，也是奴隶心理的象征。就前者而言，它代表一个无限的威灵；就后者而言，它倾注一片无言的顺从。

黄河的不可制服的存在，对人是一项灾雅。但人是奇妙的，他从来就不是被动地承受灾难的生物。他会奋起反抗，甚至在反抗无济于事而只能招致更大不幸时，他也不会停止作为。他的努力转向了：奴隶状态把抵抗解释成了一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安抚自己受到彻底伤害而无法复原的心灵。于是，“自尊心”被发明出来了。

人，是个体的人。因此集体主义的终极含义，最多也只能是：“在集体中寻求自我”。与此相应，人是有尊严的人。因此，人类彻的、由衷的屈从形式，也只能终极地体现为“在受到崇拜的对象中，寻求被迫崇拜的自我”。也就是说，崇拜和信仰，成了人类自尊心的最后防线。凡是有崇拜和信仰的地方，就说明人的自尊心已经无法再行退避了──在这防线后边，绵延着那良心崩解的荒芜状态。

对一个彻底的非信仰者（这需要极大的勇气和胆识，需要强盛的体魄作为后盾）来说，任何信仰和崇拜（哪怕是唯物主义形式的）无异于软弱的表现，是失却自信后的托庇。对一群需要一起合成某个组织机体的人来说，情况恰恰相反，“他们在组织与教条中，找到了安慰。”也就是说，受到此种慰问的人，是在组织化信仰加崇拜仪式中，捡回了变形的自我！

因此，不论你把龙的存在解释为一种早期图腾崇拜的遗迹（也就是血缘崇拜的遗迹），还是把它解释为一个抽象的文化符号，它都具有上述的双重的奴性含义。

第六集

环境保护与文明的未来

黄河的存在，黄河与人交织而成的命运之网，使中国人很早就认识到，大自然的不可征服性。

因此，与西方精神不同，中国精神从来没有萌生过征服自然、无限制地驾驭自然的奢望。它的最高理想，仅仅是更圆顺地与自然协调关系，以便在其中获得一个较为舒服的位置。这使中国思想明显地带有相对的、现世的、小康的享乐色彩，而不具绝对主义的超越特性。

“人定胜天”的意思是说，“人定则胜天”，人的定意要胜过天的赐福；而不是普遍误读的“人一定战胜天”。

环境保护思潮的兴起和绿色和平组织的活动，表明人类（严格地说，是现代社会的意识）正在重新认识自然、着手调整人与环境的关系。

对于在黄河心理的孕育下长起来的我们来说，最好不要把这种国际新思潮与黄河心理的旧取向等同起来，因为前者是在急剧工业化的过程中爆发的一种反思；而后者却是在传统农耕的经营方式下残留的无意识。也许，对于那些“过度”工业化了的社会来说，摄取一些黄河心理的落后要素，是不乏教益的，因为那可以达到一种中和。

同样显而易见。对我们来说，类似的过程，将是尽力从黄河心理的受虐中走出，面对海洋，面对新世界，从另一种方式，达到中国的现代化所需要（而非欧美的后现代化的焦虑所赞许）的新中和。

这样，过度工业化的社会和不够工业化的社会，“发达国家”与“不发达国家”，将在各自的基础上，从各自不同的历史──走到一起，面对这个充满新意的时代。

环境保护的需要，否定了人战胜自然的命题；同时也否定了人在因循中屈从自然的习俗──因为这两种态度（可分别称为“浮土德精神”与“黄河心理”），最后都导致对自然的破坏。而这破坏的重量，最终将反转到人类自己头上，从而阻碍他在文明史上的继续跋涉。

从鸦片战争时代迫于外力的开放，到而今发自内部压力的开放，历史走完了一个圆，从而显示了它的进步。

两种开放的形势当然不同，但都是面向世界即面向蔚蓝色的行动。

闭关自守和改革开放，在这两极运动的交界线上，也许只是一念之差，是个策略问题，即中华民族如何更有效地对付列强的挑战。

但是很快地，这两极运动将分道扬镳，各自的指向不再相同：一个是退回古老的农业文明，一个是朝向新兴的国际文明；一个是在固步自封中坐吃山空，一个是在锐意进取中与世界对流。

这两种截然不同的精神，把人引入不同的命运。文化的历史表明，民族是精神的载体，而作为“民族脊梁”的先进分子则天生负有一种脊梁般的使命，这就是表达民族的精神，把国家推向日新自强的路。

知识是一个民族自新自强的有力手段，而知识份子往往就成了民族复兴运动的有力前锋。纳粹德国灭亡波兰的计划凸现出了一个真理：要毁灭一个民族，必先消灭它的知识份子。这正如要奴役一个人，必先麻痹他的想想意识。

当人们说到“知识份子”这个字眼的时候，不仅指代一种知识的保存者、应用者，还指代知识的洗涤者、创新者，甚至指代民族的脊梁。一个够格的知识份子，必定是民族的一条脊梁──这是从社会功能上去看。

从文化功能上看知识份子，就会发现两种知识份子。一种主要肩负传播的使命，他们是教师、翻译工作者；还有一种肩负设计与制作的使命，他们是思想家和工程师，是文化的创造者。实际生活领域中的知识份子，则在不同程度上同时分担这两种使命。

知识份子问题不仅是个社会措施问题，也不仅是个让长官来使用人才和安置就业人员的问题；而是一个社会的文明状态的晴雨表。被称作“知识份子”的那种人，是整个社会中最敏感最能动的一部分人；他们与社会权力结构的关系，集中体现了这个社会的内部关系。

知识份子的变化，是社会变化的前奏。

知识份子和社会，在交互作用中变化。

以“五四”运动为分水岭，中国社会、中国文化、中国知识份子被区分为新旧两种。

今天，我们无疑是更为推崇“五四”以后的新知识份子，因为他们代表近代史发展的方向。

但是，我们却也看到了问题的另外一方面，就是在新旧两种知识份子对当时社会的影响上，“五四”以前的旧知识份子，其实要比“五四”以后的新知识份子，具有更大的力量。

几十年来的经验表明：知识份子越新，他的社会影响力反倒越小！这是令人深感不安的。

康有为和梁启超等人领导的戊戌变法运动，所激起的深刻社会变革，就是一个知识份子大起影响的显著例证。孙中山领导的辛亥革命也是以知识份子为先驱的。

有人把知识份子问题简单理解成“知识分子脱离实际”或者“知识份子打击知识份子”。这显然是不对的。但这也多少含有一点真情：知识界的骚动，实际上是整个社会动荡、混乱甚至最终解体的伴生现象。

知识份子社会影响力的消长，从另面说明了社会对知识的尊重和文化的需求的变化幅度。知识份子群体内部团结并形成一股的合力，也是从一个侧面指示出这个社会的文化，正在形成内在的有机系统。可怕的不是政策的失败，而是失败所意味的沉沦。

沉沦和沉沦中涌现的超巨量腐败，是令人绝望的，但沉沦也激发了崛起的力量。

上升和下降，永远是在交替中进行，以便用这两种方式的总和，去完成世界运动的鼎沸过程。

我们的自信心只能表现在，相信中国文明及其传人的强大生命力！这种力量曾被一再证明。

中国人的自信，就在他敢于吸取一切异己的力量，然后再使之同化于己。

是走出黄河的时候了！

（节选部分原载《学术百家》1989年1期）

（三）民族虚无主义的真实案例

《试谈中国民族虚无主义的产生和汉语汉字落后论》（黄启生）说：

中国在二百多年前到二千多年前一直是走在世界前方。英国著名的研究中国科技史专家李约瑟院士曾经提出这样一个问题：“在上古和中古时代，中国科学技术一直保持一个让西方望尘莫及的发展水平，中国科学发现和发明远远超过同时代的欧洲，已被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一。

美国学者保罗．肯尼迪在其所著的《大国的兴衰》一书提供了1750—1900年间中国的制造业产量在世界总量（100）中的相对份额的数据： 

1750年，中国占32．8%，欧洲占23．2%，美国占0．1%， 日本占3．8%；

1800年，中国占33．3%，欧洲战28．1%，美国占0．8%， 日本占3．5%；

1830年，中国占29．8%，欧洲占34．2%，美国占2．4%， 日本占2．8%；

1860年，中国占19．7%，欧洲占53．2%，美国占7．2%， 日本占2．6%；

1880年，中国占12．5%，欧洲占61．3%，美国占14．7%，日本占2．4%；

1900年，中国占6．2%， 欧洲占62．0%，美国占23．6%，日本占2．4%。 

虽然从这个数据看出了中华大国近代以来的逐步衰落，同时也看出了中华经济曾经在世界经济史上占有多么举足轻重的地位。完全可以这么说，在人类有文字记载以来的大多数岁月里，中国的综合国力雄超于世，国民生活水平位居世界之首。又是中华科技特别是“四大发明”彻底改变了欧洲政教合一政权的黑暗中世纪进而整个人类近代的历史进程。所以说，不是中华文明排在四大文明古国之首还是之尾的问题，而是中华文明远远地走在世界其它文明的前列且自文明发祥以来从未间断延续至今。

近代中国落后了，人们当然要找原因，原因有的找对了，如政治体制、封建独裁统治、保守思想，忽视科技，有的却是乱株连，制造冤案。汉字及汉语就是一个典型例子。

前几千年有人否定汉语汉字没有？没有！一旦中国因为某种原因落后于西方了（这也只是近百多年的事，有文说这与中国古时的科举考试制度仅偏于“文”而忽视科技促使有才能的人只在“文”上发展有关。），一些中学西学均为半瓢水的人就乱打棍子。本来是政治体制上的问题，却胡乱株连到光辉的中国语言文字。发展到全盘否定中国文化，中国语言，中国汉字，要全盘西化，有人拿日本全盘西化为成功的例子，这真是何天的冤枉！日本哪里全盘西化了？除了政体（也不全西化），语言、文字、和服、宗教、文化等不都是日本化的？中国崇洋者的目的之一项就是废除汉字，走拼音化道路。也曾有人主张用西方语言取代汉语。这都不是崇洋媚外吗？更有甚者，民族虚无主义发展到极点，否定中国的一切，我们不时见到这类文章，其中有电视片《河殇》、网文《东方和西方智慧的比较》、《论汉语的险境与诡谬》、《戳穿中国文明古国的骗局》等，（这其中一些文章似乎超出了中国人的口气，像反华的外国人仇视和冒名而攻击。）从中华民族的历史、文化、科技诸方面全都否定，对洋人洋事崇洋到了极点，最后的结论是干脆消灭中国人，让外国侵略者取代算了，中国人干脆走上自杀道路！？（有些话可能不好直说。）这就是在中国近代落后于西方一些人看不清事物的本质而产生的民族虚无主义（包括民族文化虚无主义、民族历史虚无主义、民族科技虚无主义）。

汉字拉丁化思潮的实质也是一种受民族文化虚无主义影响而产生的。

随着西风东渐，这种思潮逐渐成气候，全盘西化的呼声在20世纪中国不断高涨。二十年代初一些精英人物也产生了错觉，把矛头指向汉字。于是，号召“尽改象形文字（按，即汉字）为谐声（按，即拼音文字）” ，“汉字既然不能不改革，尽可直接的改用拉丁字母了” ：

·“汉字的罪恶，如难识、难写、妨碍教育的普及、知识的传播”，“改用拼音是治本的办法, 减省现行汉字笔画是治标的办法……治标的办法实是目前最切要的办法”，要“废记载孔门学说及道教妖言之汉文”；

·“中国文字，既难载新事新理，且为腐毒思想之巢窟，废之诚不足惜”；

·“方块汉字真是愚民政策的利器…也是中国劳苦大众身上的一个结核” ，“汉字和大众，是势不两立的”。 而结论似乎是汉字已经过时，必须以拼音文字取而代之。“汉字不灭，中国必亡”“汉字是古代与封建社会的产物，已变成了统治阶级压迫劳苦民众工具之一”；

·“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的毛坑”。

……

上述这些论调就是马克思主义的唯物论与阶级分析带来的。难道拼音文字就是劳动人民的大救星？是干净得不得了的东西？

于是，汉字从神性、王性的高峰坠入以汉字为罪恶、为落后可耻的文化心态中。汉字改革在半殖民地或后殖民主义语域中沉重地开始了，以至于到了80 年代，仍然有人因汉字难以输入电脑而判定汉字与电子信息时代无缘。孰料事实恰与此论相反，汉字输入快于英文。

汉字从政治上受冤枉，从特性上也被扭曲，歪曲了汉语汉字本来是世界最优越的语言和文字的本来面目。

在几十年前汉语被说成落后的婴儿语。但后来人们逐渐认识到，原来汉语是最发达的语言。美国语学家盖利·吉宁斯指出：西方语言学家们经过长期、多次的交流看法后，认为“华语是智慧的语言”。著名学者鲁道夫·弗莱奇博士在其论著中十分详尽地讲了汉语的优越性。他说，约莫50年前，全部语言学家几乎都认为中国语是人类的“婴儿语”，可是大家都错了，原来中国语（汉语）是世界上最成熟的语言。几千年来，中国人不停地简化自己的语言，才得出现在的样子。他还特别强调说：语言学家们做过研究，已经查明，原来几千年前的中国语也有格位词尾、动词词形变化和烦人的语法；也和许多别的语言一样又噜苏，又不规则，又麻烦。但是，经过一代代中国人的“琢磨”，它却成了圆润而流畅的意念表达“机器”了。这岂止是一种语言，简直可以说是一部精心设计的最新式，因而也是最巧妙的机器。没有任何一种拼音化的语言能像它这样：提前把语言的预制件生产出来。……作为使用汉语的中国人，别人也认识到了汉语的优越性，我们还能对自己的语言的优越性闭目塞听吗？

当初为几十上百万植物起名时，人们惶惑了，这么多的名词如何造呀？后来学习表意的汉语方式，即以二次复合词为主，以“科”“属”来组合起名就实际多了。这说明用单个汉字组词是多么省事。汉语如拉丁化，那就不是优于英语，而是将比英语还落后多少倍，那时汉语的出路不是回到汉字来，就是像英语那样无限制地造词，不仅“与祖宗划清了界线”（巴金语），也急速地落到全世界一切拼音语言的最后面。那才是中华民族的悲哀！

当前全国学英语狂潮下，人们终于认识到英语绝对不比汉语容易学。汉语常用字就那二三千，我们认识了那二三千，专家们再多认几千，什么文件不能读呢？可是英语词汇至少要记二三万才够应付。专家则更不得了，不比普通人多十倍的词汇量还算专家吗？这一点在网上有许多网友文章作了精辟分析，并不是早先所误解的，学会了二十六个字母就会英语了，那是天方夜谭。八十年代，中国英语初潮中，全国怕有不止百万人从广播及电视中学英语，二十六个字母都学会了，可有几人学会了英语？

可是，民族虚无主义没能占领多少中国人的灵魂，绝大多数中国人，中国的学者、专家都以一种炎黄祖先就已具备的奋斗精神、创造精神来复兴中华，中华正在快速地自立于世界民族之林。人家先进了，我们就努力学习他们，从本质上学习他们，学习他们的民主、科技、爱国主义、勤奋精神、还有尚武精神等，完全犯不着去崇洋媚洋。

现在，特别是一些语言工作者，学者，还有广大民众，认识到汉字是世界上最优越最合理最适应科技发展的文字，有相当多的文章阐述汉字汉语的优越性，批判汉语汉字落后论，汉语难学等错误论调，这是令人振奋的。汉语汉字能在科技飞速发展和知识爆炸时代优于英语。英语词汇无限增长，英语人口必须一辈子去记记不完的生词，而另一些欧洲语言也兼用合成法造词，但其词太长，造成辨读不易。而汉语汉字以自身的特点，字本身就是词，字又可构成双字词、多字词，汉语以单字词与双字词为主，因词的字数不多，新组成的词非常容易触类旁通，用原有的汉字组成新词，人们一看就清楚大致意思，并很容易地记住生词。错误的汉字落后论必将被彻底抛弃。法国汉学家白乐桑说“说汉语难的都是你们中国人”。汉语难学已是过时的论调，过去是误解，现在则是睁眼说瞎话，完全不负责任。西方语言的复杂时态在汉语里完全被简化成用副词表达就足够了，而西方语言又是复杂时态，又副词修饰，这实际上是一种不必要的“闭合循环”，也是一种浪费，也叫罗嗦。

我国当前对学生的母语教学是有缺陷的，英语要考级，即使对非英语专业也是如此，可是人们在电视屏幕、报刊等上看到常常汉字错别字，出现频率很高，这种现象应纠正。正如台湾学者龙应台讲的，“汉语是我们的灵魂，而外语是工具”，不可颠倒了。

我们在宏扬汉字优越性的同时，绝不是要否定英语等外语的工具重要性，外语是工具，又是窗口。外来的好东西可以充实我们的文化，印度数字（1、2、3、4……）全世界包括中国都用，汉字不会拉丁化，也不能拉丁化，拉丁字母（a、b、c、d、……）也为我们大家所用。注意，有人一见汉字优越论就以为是不要学习外语，这是大误解。学了外语，我们更能了解世界，学习先进。随着我国的国力的复兴和发展，汉语也必将更快地走向世界。

谢选骏指出：前述的“早期五毛”给《河殇》所贴的标签，是作者出于道听途说所造成的一知半解，如果这些“五毛”愿意多读一点书，多动一下脑子，就不会出现类似的“虚无主义”了。说到民族虚无主义和历史虚无主义，其实五毛们的老祖宗“毛老头”（毛泽东）才是真正的虚无主义者，例如他主张废除汉字，“走世界共同的拼音化方向”。如果这个大头梦想成真，那么中国人就会变成越南人和朝鲜人那样的新型野蛮人，和自己的中华历史完全切断。这就是共产国际阴谋在中国进行的根本“改造”。好在毛泽东这个愚公及早和赫鲁晓夫争风吃醋、互相撕咬，不然中国而不仅仅是第二期中国文明，可能就结束于二十世纪了。

附录

汉族已不是二千年前的汉族，汉族是一个融合的大民族

事间的事物，纯粹只是相对的。世界上的事物很难找到完全纯粹的东西，民族就是一例，特别是古老而又发达较早的民族，如汉族，就不是一个绝对纯而又纯的民族，甚至可以说是一个非常不纯的民族。 

汉族是中国人口最多的民族，是中国发展最早的民族。但在发展过程中，由于中国境内各民族发展的不平衡，以及由于汉族的先进性，包括汉语汉字的优越性，于是融入了不少的其它民族。如汉朝就融入了大量匈奴人，其后的几个朝代不断的更替中，由于战乱和其它民族也参与其中，更多的民族融入了汉族：鲜卑、契丹、羯、羌……甚至还有西来的犹太人（被打散而辗转来中国的有“十七姓”），波斯人、阿拉伯人、粟特人等，即使现在还存在的少数民族，古代也融入了不少：苗、瑶、回、满、蒙、……所以汉族绝对不是一个狭隘的种族，提到汉族时，不能说大汉族主义，因为它发展得早，融合的多，融合成的大民族不更伟大吗？谈到更早的古代，中国东南夷人，南方的粤人，西南的蛮人不少都是自然融合到汉族的成分吗？在这些融合过程中，一般都不会有民族的概念，它与后来的蒙古、满清，以及中亚、欧洲等地的民族压迫和民族斗争不同，后者是从意识上存心本民族利益为依据的并存在民族压迫的单个民族统治国家。 

在历史上，统治中国，或者统治中国某一部分地区，大有非汉族的人在，不过那时不太强调民族性，只是用的语言是汉语，文化上都趋同发达的汉族文化，也带入本民族自己的文化。大家都知道中国有一本《百家姓》，这本《百家姓》可以说是九百年前宋朝人编写的中国人的姓，其中有许多姓都是古代融入汉族的少数民族的姓。如：拓拨、单于、赫连、慕容，尉迟，……，这并不是说少数民族只姓他们带来的姓，改姓其它的汉族姓的人更多，不论复姓单姓。这就是说，少数民族带来自己文化中也包括自己的某些姓氏。因为《百家姓》是民间书生写的，如果由政府组织编写，那会更完善。 

南北朝的北魏统治者是拓拔氏（元氏），唐朝的李氏皇族（李渊、李世民等），并不张扬自己是非汉族，他们以中国人的身份统治中国，五代十国中，许多统治者及辽的耶律氏，金的完颜氏，并不是汉族，后来的元朝和清朝更不消说了。可以说，汉文化的先进性与汉语汉字的优越性起着特殊的巨大的作用。汉语与汉字及整个中国文化是各民族，包括融入汉族的各族人民共同创造、发扬的成果。历代朝庭有合有分，分，是因为政治腐败，非汉族的武力趁机而入，但又因被“少数民族”统治区域大量汉族的存在，汉族的文化（包括先进的语言文字、生产力）自然有着巨大的“同化力”——“吸引力”，最后统治者终被融合进入汉族。 

当然，原汉族因通婚等原因融入少数民族的也会有，如青海就曾经有不少汉族融入藏族。但从总的方面说是少数现象，而多数是其它民族融入汉族。融入汉族的少数民族，未见得比现存的该少数民族人数少，历史上有多少次社会大动荡，大大小小的战争，多少“中原人”死亡，人口大缩减一动就是一千多万。汉朝已发展到二千多万，到三国时期就减少到一千万，其后，又不断发生过多次人口的大增与大减。北方民族往南大迁移发生过许多次，谁知道民族间的混杂过程多么复杂。因而，很难说现在汉族中汉朝以前（更不消说秦朝以前）的较“纯”的汉族占多大比例。谁也不敢断定自己究竟身上有无匈奴人、鲜卑人、犹太人、苗人、满人等的基因，因为当今汉族中本来就有大量别族融合进来的大民族。换言之，如果不是历代的多个其它民族融入汉族，现在中国的少数民族不会只占全国人口的百分之六，说不定是百分之十、二十或更多。 

古代人们民族性的转换是听其自然，也没有人要求在什么文件上某人填写民族性，近代现代就不同了，因受西方影响，填写表格、户口、证件等就有“民族”一项，这就强化了人的民族意识。且在解放后，直到八十年代政府还在动员已经填写“汉族”的少数民族改回去，少数民族得到了照顾，汉族在许多场合成了一个不便提及的话题。 

总之，回头看看，我们无法否定，当今的汉族实际上是一个融合的大民族，一个两千年来融合了大量少数民族的“汉族”。

最后补充说一点：井田汉字，独一无二的汉字结体构形理论，能够科学地解决数码时代汉字所面临的问题！

（另起一页）

第二节

“五四”一代与虚无主义

“五四新文化运动”可以说是“第二期中国文明的挽歌行”；“打倒孔家店”就是“第三期中国文明的招魂幡”。

（一）

《中国当代虚无主义之诞生——写在新文化运动百年之际》（章启群）说：

什么是虚无主义？

根据词典，虚无主义源出于拉丁文nihil一词，为德国哲学家雅科比（F·H·Jacbi1743—1819）在《给费希特的信》中首先使用（德文为Nihilismus）。19世纪欧洲的虚无主义主要有两种表现形式：

一种是俄国激进的社会虚无主义。一部分俄国民主派知识分子自称为虚无主义者，以此表示他们对农奴制度、封建思想、道德观念等的批判态度。在屠格涅夫长篇小说《父与子》中，青年激进派以虚无主义者自居，表明与父辈公开决裂，展示出平民知识分子的无神论的否定精神。保守派则用虚无主义这个词来辱骂和攻击民主派，一部分政客文人以此来攻击革命民主主义者，指责他们否定一切道德原则。此后虚无主义一词得到广泛传播。

另一种是形而上的虚无主义。著名哲学家叔本华吸收佛教断绝“我执”的思想，否定“生的意志”，也被认为是虚无主义。尼采继承了叔本华关于世界“无意义”的观点，但反对泯灭“生命意志”，并给予虚无主义以“重估一切价值”的积极推动。尼采认为，虚无主义是对于基督教道德产生危机的克服，是“站在善恶彼岸”的“超人”摆脱人道主义（肯定人的本性永恒不变）幻想的阶段。

然而，在尼采断言“上帝死了”的影响下，后来西方出现了各种各样的虚无主义思想。19世纪末的颓废虚无主义，在20世纪初被王尔德的唯美主义和享乐主义所代替。他们认为，在失去生存意义的情况下，人们不再相信历史向美好未来演进的承诺和顺利发展的保证。20世纪60～70年代初的虚无主义风潮，意在打破人生的道德文化和审美链条，打出大胆创造、解放生命力量的旗号。法兰克福学派哲学家马尔库塞号召人们“彻底否定”现存秩序，鼓励破坏性冲动和“揭掉面纱”的欲望。这些虚无主义者特别贬低科学理性和客观规律性以及集体主义精神，鼓励放纵本能的欲望以及极端个人主义。后来，虚无主义的痛苦成了“迷惘的一代”的思想基础。在文学界，卡夫卡、荒诞派戏剧、“新小说”派、“黑色幽默”等，破坏了传统的文学形式，在荒诞的世界面前摆脱传统的道德准则，企图用语言表达无法表达的“虚无”经验，展示了西方现代艺术的特定精神。苏联早期的“无产阶级文化协会”，也表现出否定文化遗产的虚无主义倾向，受到列宁的严正批评。

在20世纪初，陈独秀刊发专文抨击中国的虚无主义：

中国的思想界，可以说是世界道德主义底集中地：因为印度只有佛教的空灵，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲没有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学；佛教的空灵和老子学说则不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。可怜许多思想幼稚的青年，以为非到一切否定的虚无主义，不能算最高尚最彻底。我恐怕太高尚了要倒下来，太彻底了要漏下去呵！我以为信仰虚无主义的人，不出两种结果：一是性格高尚的人出乎发狂，自救；一是性格卑劣的人出于堕落。一切都否定了，不自救还做什么？一切都否定了，自己的实际生活却不能否定，所以他们眼里的一切堕落行为都不算什么，因为一切都是虚无。我敢论虚无思想，是中国多年的病根，是现时思想界的危险。（陈独秀：《虚无主义》（随感录八四），1920年9月1日，《新青年》第8卷第1号。）

简而言之，作为一种思潮，虚无主义的主要特征是否定存在（个性、社会、文化）的精神基础，并伴随自甘暴弃的颓废情绪。

中国当下的虚无主义，不完全是西方虚无主义藤上结的瓜，而是一个变种，一个新品种。我界定这种虚无主义，就是从根本上否认真理、正义、至善这些人类永恒的价值，把在世的物质利益作为恒定的最高价值，把享乐特别是肉体享乐作为最高的人生理想。质言之，这种虚无主义者的人生目的，就是升官发财、浮华享乐。这其实是一种很肤浅的虚无主义。因此，中国当下的虚无主义者不会有任何真正的信仰：他们既不是社会主义者，也不是宗教徒。一个彻底的虚无主义者在根本上既不遵循良知也不会承认良知。

应该区别的是，虚无主义不同于日常生活中的利己主义。毋庸讳言，幸福生活是一般人生规划的总目标。一些世俗的社会价值，例如金钱、地位、权力，甚至功名和声誉等等，也可以使得一些人获得某种幸福感。为此奋斗的精神与利己主义不可能完全分离。然而，利己主义不否认真理、正义、至善等人类的永恒价值，故为此奋斗的人生不同于虚无主义。虚无主义者与此本质的差异在于，他们要将所获得的一切兑换成物质利益，甚至不惜为此牺牲和践踏人类一些永恒的精神价值。

虚无主义也不完全是反道德、反伦理的。因为，彻底的反道德、反伦理，会导致全社会甚至全人类的敌视，因而不能实现虚无主义者在世物质利益的最大化。虚无主义者对于伦理和道德的态度是一种实用主义的态度，这种态度在社会舞台上给他们创造了巨大的伦理空间。在某种特定的情况下，虚无主义者会用某些“善举”把自己扮演成道德楷模和伦理标兵，以此来获取巨大的物质利益回报。虚无主义也会参与一些宗教活动，但他们把宗教当作迷信，烧香读经只是希冀获得现世的平安和享乐。在这个节点上，虚无主义与精致的利己主义有交叉重合之处。

此外，虚无主义也不同于及时行乐的享乐主义。与这种短暂的及时行乐相比，虚无主义是一种比较高级的享乐主义。然而即便如此，虚无主义者又不能达到彻底享乐的境界，因为虚无主义在心灵深处没有归宿。因此，我也怀疑一个虚无主义者能否获得真正的快乐。

游荡在商界的虚无主义幽灵，摧毁了商业活动的底线：信用和信誉；游荡在军政界的虚无主义幽灵，从根本上腐蚀了“忠”这个从业者的精神；游荡在文化界、教育界和学术界的虚无主义幽灵，破坏了知识精英的立身之本：诚。日常生活的社会活动是人类生存的基础，是古老的“日出而作日入而息”的现代延伸。但是，经邦治国、青史留名等等，也曾经是一部分中国人之理想。这些人往往在民族存亡和大是大非面前挺身而出，赴汤蹈火，被鲁迅称为“中国的脊梁”。而当下中国的虚无主义者，解构了“信”“忠”“诚”等几千年中国本源性的价值观，营造了一个广泛、冷酷的精神沙漠，正在蚕食、腐蚀我们民族的精神支柱，是中华民族肌体上的恶性肿瘤。从新文化运动百年历史的视角看当下中国的虚无主义，不仅令人担忧，还有一种荒诞的感觉。

中国历史上的两次虚无主义

虚无主义是人类的一种痼疾。中国当代虚无主义之诞生，具有先天的基因与后天的机缘。

蔡元培认为，每一种文化的精神文明都有四个主要成分：宗教、科学、哲学、艺术。（见冯友兰：《中国哲学史新编》第7册第52页。台湾蓝灯文化事业股份有限公司1991年）20世纪西方虚无主义思想，主要表现为艺术上的颓废、荒诞风格。这种虚无主义不可避免地渗透在道德观念上。但是，人们在日常生活和行为中，基本上没有偏离社会道德规范，更没有突破共同道德原则的底线。这是因为在现代西方社会，宗教仍然是人们的精神家园，维系人们生活的根本理念没有动摇。一般人们所谓的核心价值观，主要是宗教提供的。哲学尽管提出真理观（知识论）、善恶观（伦理学）、美丑观（美学），但都是一种学术研究，停留在理论层面，并且百家争鸣。因而哲学无法像宗教那样为整个社会提供大体恒定的价值观。不懂得哲学思想与不懂得高等数学、量子力学一样，不会影响一个普通人的社会生活。而宗教提供的价值观与每个普通人的生活密切相关。因此，宗教不仅是西方古代也是现代社会的精神支柱。宗教与学术体系是一个互补的整体，可以说是平衡整个西方社会的精神两翼。

意大利思想家维科（G.B.Vico1668-1744）认为，所有民族国家的早期发展必须具有原始宗教。中国亦不例外。甲骨文证明，商王每日占卜，重大事情请示鬼神做主。可见直到殷商时期，原始宗教对于社会生活仍然具有巨大的影响力。《礼记·表记》所谓“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏”，为确实之论。然而，西周之后，统治阶级树立“以德配天”的观念，以周公为代表的知识精英“制礼作乐”，理性逐渐主宰了社会生活，鬼神的影响力式微。从孔子以下，儒、墨、道、法等诸子各家，基本没有宗教神秘主义。孔子“敬鬼神而远之”的态度，也是西周以降几乎所有古代思想家的基本立场。因此，中国成为一个没有国家宗教的国家，这在当今世界上是非常独特的。

但是，古代中国人所供奉的天、地、君、亲、师，是一切人间价值之源起和根本。古代中国的智识阶级通过读经和修身，也能达到类似宗教引领的境界。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“杀身成仁”的人格理想，与一般宗教的圣徒、烈士在本质上相通。智识阶级尤其是“师”的行为方式，为普通大众提供了理想的人格范本。圣贤思想通过“教化”形成了“尊德性、道问学”的社会风尚。构成古代中国人精神世界深层结构的是儒、释、道思想，其中儒家思想居于支配地位。因为以儒家学说为主体的经学是宣扬核心价值观的主要载体。孔子和儒家思想渗透到社会制度、教育和风俗习惯之中。在这个意义上说，孔子、儒家、儒教、礼教之间的关系是难以分割的。

然而，中国古代智识阶级在历史上也出现过精神危机。

西汉时期，董仲舒向武帝提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，为刘汉的一统江山适合时宜地塑造了意识形态。然而，随之出现的儒学宗教化运动，导致西汉末期和东汉“谶纬”盛行，虚妄荒谬之事频发。随着汉帝国在黄巾大起义中的崩溃，儒学宗教化运动一并破产。从汉末动乱、三国鼎立到两晋南北朝，频繁而残酷的战争对于社会造成毁灭性的破坏，“白骨露于野，千里无鸡鸣”，大规模的屠戮与对人的生命价值的践踏，在智识阶级中产生了生命的幻灭感。而政治王朝替代出现的弑君弑父现实，也从根本上动摇了儒家学说在智识阶级心中树立的核心价值和根本理念。于是在魏晋时代，谈玄风行，文人士大夫及时行乐，颓废堕落，荒诞不经。中国历史上文韬武略英雄盖世的魏武帝曹操，在慷慨悲歌“老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已”之外，还有“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”这样人生虚幻的深沉感慨。这是那个时代智识阶级的集体心理。魏晋时期的智识阶级，正处于价值观崩溃的精神危机之中。这是中国思想界在历史上出现的第一次虚无主义，也是中国古代历史上空前绝后的现象。

不久，佛教进入中土，迅速改变了中国的思想界，扫荡了这种虚无主义思潮。佛教不仅是芸芸众生的救世福音，是梁武帝等帝王贵胄的“心灵鸡汤”，也是智识阶级的精神寄托。所谓“南朝四百八十寺”，就是当时社会现实的思想风景。当然，思想界仍然坚守儒家立场抨击佛学的声音始终存在，从南朝的范缜到唐代的韩愈为代表人物。后来的宋明理学、心学家们，则综合佛、道思想，建立了新儒学的宏大体系。新的儒家思想不仅是国家统治意识，也是学术的主体。“四书”成为科举的内容，读经是儿童开蒙的必修课，于是教育的核心内容和思想即是理学、心学。这种寓治国之策于修身之中的心性之学，在某种角度上更接近于宗教，至少成为一种中国式的宗教。沉浸在“格物穷理”或“心即理”之中的哲学家们，实质上引导着中国的现实政治和历史发展。终于，大明王朝在满洲八旗凶悍马队攻击下轰然垮塌，王朝的丧钟也敲响了明末清初智识阶级的精神警钟，学界对于宋明心性之学的厌倦和唾弃几成共识。所谓“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（颜习斋），是对于那些文人士大夫的无情嘲弄。梁启超说：“阳明学派，在两千年学术史上，确有相当之价值，不能一笔抹杀，……但末流积弊，既已如此，举国人心对于他既已由厌倦而变成憎恶，那么这种学术，如何能久存？”（梁启超：《中国近三百年学术史》第8页，东方出版社1996年）主流价值体系的崩溃，导致明末清初中国思想界出现第二次虚无主义思潮，大量色情文学的出现就是一个佐证。

然而，中国古代这两次虚无主义思潮，与当下中国盛行的虚无主义不可同日而语。因为，作为中国人思想观念载体的儒、释、道本身，没有遭到致命的抨击。而读经、修身、科举进而做官，这个智识阶级的人生路线图依然如故。中国社会结构和生产方式也处于超稳定状态之中，两千年的风俗习惯形成的世界观、人生观，也依然指导人们日常的生活。这个状态一直维持到西方列强的大炮打开古老中华帝国大门之时。与声光电化科技一体的西方思想一旦涌入中国，古老中国的意识形态似乎不堪一击。在这种激烈的碰撞、冲突之中，在一片观念的废墟之上，中国新的虚无主义找到了滋生的温床。

中国当代虚无主义诞生之缘由

当代中国虚无主义不是横空出世，它是中国当代思想解构的直接产物。中国的虚无主义者首先悬置了真理，因而否定了价值，然后再否认良知。

1.激烈的反传统文化动摇了儒家思想作为中国社会的价值基础。

新文化运动着眼于中国为什么在近代落后以及未来中国如何发展，从思想文化的层面寻找中国之所以为中国的基因，试图从根本上进行变革。它的深度远远超出了洋务运动和戊戌变法的旨归。从思想文化方面深层解剖中国，必然涉及到封建礼教，也必然涉及到孔子和儒家。因此，新文化主将们清理和抨击孔子和儒家是理所当然之事。“打倒孔家店”是其最激进的口号。这也是明末李贽和清初的戴震等思想家，抨击宋明心性之学末流的延续。戴震激烈批判理学家们“以理杀人”，无疑是新文化运动的一种思想资源。明亡的历史与1840年以来的晚清历史，是这些过激思想的背景。救亡关涉到灭种，是激进思想的天生伴侣。这种对于儒家和传统思想的抨击在文化大革命中登峰造极，与孔子和儒家相关的文化遗迹也遭到毁灭性破坏。

暴风骤雨式的文化革命首先导致文化传统的断裂。世界上现代国家都是在自己的传统文化之上建立的。西方发达国家在古希腊罗马文化的基础上，融合基督教和日耳曼民族的观念和制度，完成了各民族的大转型和大整合，产生近代欧洲文化。没有一种文化是与传统断裂、决裂的。

文化传统的内核是价值观。因此，从根本上说，激烈的抨击孔子和儒家思想，是对于中国人本源性价值观的一次动摇和挑战，其负面影响不言而喻。而随着中国社会生产方式的变革和经济结构调整，农耕文明中以农村和农民为主体的中国乡村社会逐渐解体，几千年积淀遗存在民间社会的传统价值观因而出现整体性的崩塌。

因此，滥觞于新文化运动的激烈的儒家文化批判，实质上是对中国人道德资源的抽除。可见新文化运动也是一把双刃剑。

2.“四部之学”的消解也是中国智识阶级人格修养道路的消解。

古代中国虽然没有国家宗教，但是，儒家思想通过读经、科举等渗透在中国智识阶级的精神世界之中，并引领全社会的价值取向，实际上形成了一种中国式的宗教生活。

中国为实现现代化必须建立现代知识体系，即自然、社会和人文科学体系。这是每一个民族国家实现现代化的必经之路。然而，在现代知识体系建构过程中，古代中国“四部之学”必须要整合到现代学科门类之中。不仅经学划分到哲学、历史、文学、语言学等学科之中，子学中的佛家、道家文献，也划入哲学、医学等学科之中。儒、释、道三家所承担的类似宗教功能，在这个学术转换中自然消失。

从学科性质上来说，不仅自然科学，包括社会科学和人文科学都不具备宗教功能。然而，从文明的形态来说，仅仅只有知识体系而没有宗教的文明，则是不健全、跛足的文明。从逻辑上来说，中国不能仅仅把古典学术转换为现代学术体系，而把西方的宗教及其功能完全弃之不顾。失去平衡社会的精神两翼，那样的现代化社会还没有先例。

从现实来说，随着中国古典学术范式的退场，儒学从中国人价值观支配地位自然淡出。读经以修身的启蒙必修课，早已成为历史遗迹。今日中国虽然也有一些“国学”研究，却只能收缩在学术的象牙塔里。附着于传统经学之上的价值观不仅对于普通大众，即使是对于人文学科的知识分子也出现陌生化。古代中国社会中与“天、地、君、亲”并列而被普遍尊崇的“师”因此缺位。

“四部之学”的消解自然导致“读经”启蒙消亡，进而导致智识阶级的修身虚无化，从而拆毁了道德人格建立的实践基础。就像必修的功课缺失导致基础知识无法建立一样，当下中国知识精英的人格修养和精神世界，从理论上说就必然处于一个价值真空之中。虚无主义由此进入，正如入无人之境。

3.二元对立思维模式与虚幻的道德理想。

在摧毁旧道德的废墟上，20世纪以来中国也试图建立一种新道德。简言之，这个新道德的理想就是“大公无私”。然而，这种新道德的建构是通过二元对立的思维模式来实现的，并且具有强烈的清教色彩，从而被虚幻化。

新文化运动的名称本身就表明新与旧的对立。因此，现代中国思想的建构过程，始终在一个二元对立的思维模式中前行。这个二元对立中的关键词是：现代——传统，西方——中国，进步——保守，科学——迷信，民主——专制，新道德——旧礼教，而最根本的对立是新文化——旧文化。二者尖锐对立，不可调和。

这种二元对立的思维模式首先体现在社会政治层面：革命——反革命，中华民族——帝国列强，救国——卖国，无产阶级——反动派（封建地主、官僚买办资产阶级），共产党——国民党，等等，成为社会变革的关键词，于是社会变革必须通过暴动、战争实现。两大阵营壁垒分明，胜利一方必须将敌对势力进行肉体消灭。当然，这其中民族抗战是侵略与反侵略的生死搏斗，是中华民族为生存的正义之战。

在思想界亦是如此。20世纪初各种思潮争论，例如社会主义、无政府主义、国家社会主义、国粹主义、三民主义等等，这些论战最后集中在社会主义——资本主义的焦点上，与共产党——国民党的政治、军事、文化斗争互为一体。毛泽东将此概括为两条战线：拿枪的和拿笔的，所谓用刀杀人和用笔杀人。可见思想文化领域敌对观念的尖锐冲突和斗争，其重要性和烈度丝毫不亚于政治和军事斗争。既然思想观念当作政治问题，于是用政治斗争的方式处理思想争论，将思想异端置于死地。

在这个思维模式影响下，现代中国思想界呈现出模块化，壁垒分明，彼此尖锐对立，水火不容，导致激进的思想泛滥。这种思维模式也影响社会每一个体，所有人的行为、生活方式甚至礼仪风俗，都标记上好坏、善恶、对错、美丑、新旧的标签，非此即彼，水火不容。可见这种思维方式是破坏性的，而非建设性的。人们难以由此建立一个包容和开放建构的思想体系。

这种激进的思想观念，在战争和非正常政治运动的年代，能够动员大众，同仇敌忾，让人们掀起宗教般的狂热。但是，在正常的和平年代，则容易导致灾难性的后果。“大公无私”是圣人的道德准则，而“恨斗私字一闪念”可能是连圣人也不能达到的道德标准。用这样的道德标准严格要求普通人，无疑形同虚设，造假、虚伪的风气必然产生。激进思想下的道德必然虚化。

在摧毁了旧文化和传统之上建立的新道德是虚幻的，那么，虚无主义就会合乎逻辑地生存。

4.政治与道德绑架一体是对于行为道德主体的解构。

在中国传统文化中，虽然有“成者王侯败者寇”的说法和历史构造，但政治和道德大致是分开的。每个朝代撰修前朝历史，对于那些忠君死节之士，哪怕是战场上的死敌，都给予旌表赞美，甚至追赠名号。厚葬值得尊重的敌手和前朝忠臣则是经常之事。这种做法建立了一个社会的道德主体。无论这个人的政治立场是哪个阵营，只要他具有高尚的道德情操和准则，都是社会的道德楷模。

现代中国在激进的二元对立思维模式下，政治和道德之间的界限逐渐混淆。在今日中国，所谓成功就是做官。而官阶本身如果不兑换成金钱则毫无价值和意义，也是虚无之物。官本位既是虚无化的手段，也是虚无化的结果。一个人的奋斗史就是卧薪尝胆争取做官，然后用权力交换金钱享乐，弥补自己吃的苦。只要政治上没有问题，这种享乐没有任何妨碍。保住官职就可以保住一切，道德即使有问题也无人指责。甚至一些道德低下者，如果政治上成功，也会得到掩盖，甚至有恶意的阿谀。如果政治上失败，道德上也是一无可取，即便道德高尚者也无人赞美。

政治问题与道德问题捆绑一体，将政治上的对手在道德上妖魔化，社会因此失去行为道德主体。这是实际社会生活对于行为道德主体的解构。

中国共产党的建立，是一批朝气蓬勃有理想信念的精英的创举。夏明翰就义诗“砍头不要紧，只要主义真。杀了夏明翰，自有后来人”，是这种理想和信念的最悲壮最豪迈的宣言。今日被判为死刑的贪腐高官例如郑筱萸、文强们，他们对于死亡的恐惧正是虚无主义的报复。

必须重建本源性价值观和道德主体

彻底消除当下中国的虚无主义，必须重建中国文化的本源性价值观，重建道德主体。前者是思想家的使命，后者是政治家的使命。

从思想界来说，首先要清理一百年来中国的思想历程。中国的目标是要进入现代文明国家的主流世界之中，为此不仅要富国强军，还必须有适应现代社会的思想观念体系和本源性价值观。毋庸置疑，在今日中国不可能重建类似西方社会的宗教，那么，从传统中吸取思想资源重建社会的价值观是不二选择。由于中国的社会发展是连续的，孔子和儒家思想对于现代中国人和社会的影响依然十分深厚。为此，重新审视新文化运动的得失成败，是我们当下的先修课程。简单地把新文化运动与反孔、反儒等同起来是片面的。只要稍作分析就会看出，新文化运动的主将们对于孔子和儒家的态度是极为矛盾的。甚至一些激烈的反传统文化者，也是出于深爱传统文化的反常之举。从这个视野来看待孔子和儒家思想，则可以昭示出其中的极为复杂和深刻的问题。

但是，简单而原封不动地把孔子和儒家思想直接作为当下中国的意识形态，也是不可能的。而如何取代古代学术实质上承担的宗教功能，涉及到中国现代人文学科建设，涉及到整个教育体制，涉及到社会文化的整体建构。蔡元培曾提出“以美育代宗教”的命题，实质则是对于古今学术的“乾坤大挪移”，给我们不乏有益的启示。冯友兰认为“这是蔡元培为新文化运动指出的一条正确的道路，也是蔡元培为中国建设新文化提出的重要建议”。（同前）康有为曾倡导建立儒教，我们在剥离开这个事件的具体历史背景之后，应该考量这个意见的社会价值。

应该强调的是，中国当下面临的艰巨复杂的思想文化建设工作，与鲁迅、陈独秀、胡适等先贤对于旧礼教的批判并不抵牾、矛盾。相反，经过一百年的中国历史发展，我们更清醒地认识到，中国的现代化建设不是简单地移植西方现代文化，而是一种根源于中华文化传统的整体文化创造。因此，实现了中国的现代化，会展示出民族国家现代化的不同类型，使人类的现代世界呈现一种多元文化的辉煌图景。

中国当代的政治家们，应该站在人类历史的制高点，来为中国的现代化进程做出历史性的推动。这是一种使命，也是三千年一遇的机缘。

谢选骏指出：作者没有注意到，五四一代与虚无主义的关系，其实也有中国内在的原因，那就是时值第二期中国文明与第三期中国文明的交界处。这并不奇怪，因为多人被李鸿章胡说的“三千年未有之变局”所惑，而不知一千五百年以前就发生过一次类似的文明周期（魏晋南北朝）。

（二）

《“三千年未有之大变局”之虚妄》（谢选骏）说：

李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。

（1）

满洲奴才李鸿章（1823年—1901年）有言曰：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所未通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”

这段话表明李鸿章对中国历史一窍不通，因为早在之前六百多年，蒙古人的扩张就已经打通了欧亚大陆，然后携带全部战果来到南部中国，兼并了南宋，就像秦始皇兼并了楚国。（后来也像“楚虽三户、亡秦必楚”一样，长江流域的楚人也起兵北伐，推翻了元朝。）

据说徒有虚名的台湾中央研究院院士蒋廷黻（1895—1965年）对李鸿章的这个夸夸其谈还给予了极高的评价，认为这是十九世纪中国人看世界眼界最高、看得最远的一句话——可见中华民国人物的昏聩程度，一点也不亚于满清的奴才。难怪中华民国会那样迅速地灭亡。

在《中国近代史》里，蒋廷黻竟以无知者无畏的“史盲”态度说，“中华民族到了十九世纪就到了一个特殊时期。在此以前，华族虽已与外族久已有了关系，但是那些外族都是文化较低的民族，纵使他们入主中原，他们不过利用华族一时的内乱而把政权暂时夺过去。到了十九世纪，这个局势就大不同了，因为在这个时候到东亚来的英、美、法诸国绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、满清可比。”——蒋廷黻完全不懂第二期中国文明的存在，完全不懂西域来的佛教文明曾对中国发生的脱胎换骨的文明再造之功能，一如现代的欧美基督教文明正在中国从事的“愚公移山、改造中国”。

梁启超在《李鸿章传》中对李鸿章的评价是：知洋务，不知国务。虽然不知道梁启超本人是怎样定义“洋务”和“国务”的，但在我看来，这个李鸿章和赞赏他的蒋廷黻一样，由于不知道文明周期的存在，当然也就无从把握社会发展（也许这就是所谓的国务）的命脉了。而所谓“洋务”，本是第三期中国文明特有的、吸取基督教文明之元素的事业。这样跨越文明周期的事业，命中注定是无法在第二期中国文明的任内完成的——李鸿章的清朝不知道这一点，所以败了；蒋廷黻的中华民国不知道这一点，所以也败了。

而李鸿章所谓的“三千年未有”的“三千年”，原是指代西周开国到晚清期间的这个三千年。但是这期间，中国已经经历两个文明周期，也就是从西周到汉魏的第一期中国文明，以及从南北朝到晚清的第二期中国文明——因此无论如何也不能一概而论，否则就会落入“中国封建社会的超稳定结构”之类的史盲思维。

而李鸿章、蒋廷黻之类的“超稳定结构”的史盲，对中国文明仅知其一，不知其二。

诚然，我们也知道所谓“近代化”的工业革命具有“前无古人”的特点，并给中国文明以“前无古人”的冲击力，但它毕竟是作用在第二期中国文明的基础上，而不是作用在第一期中国文明的基础上，这也就是为什么日本能够成功地迎战转型，而中国却不能——因为清末的中国正如汉末的中国，已经来到了自己统一帝国末日，来到了自身文明窒息的死穴。而日本却由于相对脱离了中国，尚未陷入统一帝国的死穴。

英国使节马嘎尔尼在其《出使中国》中谈及对满清鞑靼死穴之下的子民之观感：“他们穿的是小亚麻布或白洋布做的衣服，非常脏也很少洗，他们从来不用肥皂。他们很少用手绢，而是随地乱吐，用手擤鼻子，用袖子擦鼻涕，或是抹到身边的任何东西上。这种行为很普遍。更令人憎恶的是有一天我看见一个鞑靼人让仆人在他的脖子里找虱子，这东西咬得他难受！” 

——这样的人民，哪里还有文明成熟时期的唐宋的风采？哪里还有文明初创时期的南北朝的刚烈？他们所有的，只是文明没落时期肮脏与拖沓。这样的人民要不被人当作落水狗痛打，那才是天理不容。

晚清的中国是经历了三个回合的统一帝国（类似于秦两汉的元明清）的僵死的文明，幕末的日本却只是经历了一个回合的统一帝国（江户幕府）的半僵死的文明，所以幕末日本可以起死回生，晚清中国却不能死死回生——第二期中国文明必须完全死去，才能迎来第三期中国文明的生长……

深入一层可以说，引起近代中国社会崩溃的因素，并非外来的近代化过程，而是内在的文明周期；何以见得呢？

因为首先，近代化过程在中国的近邻并没有引起全面的社会崩溃，如日本就实现了平稳过渡的现代化；其次，在没有近代化因素的冲击力量的魏晋南北朝，也同样发生了类似的社会崩溃——那么，是什么因素引起那次的社会崩溃的？显然不是“生产方式的变革”，而是文明周期的寿命。

文明就是建立规矩，但是随着文明的成熟，规矩会逐渐僵化，文明会逐渐陷入颓废，社会也就逐渐走向涣散……这是一个无法逆转的过程，只能向前推进。

（2）

至于“三千年未有之强敌”则更是胡扯——因为近代中国所遭遇的亡国危机，不论是八国联军还是日本侵华、苏联入主，都远远不及蒙古入侵来得惨烈。甚至毛泽东的暴行，在许多方面也比不上他所希望模仿的古代暴君的偶像。而且，秦始皇是征服匈奴、并吞南粤；毛泽东则是臣服苏联、出让港澳台等。

而从文明周期、文明转型的角度看，八国联军、日本侵华、苏联入主，不过是五胡乱华、南北朝分裂的现代版本，正如欧美的基督教文明的覆盖中国，重演了西域的佛教文明的覆盖中国。

五胡乱华、南北朝分裂，那时梵语翻译作品的流行就像现在的英语翻译作品的流行，那时的北方鲜卑语就像现代的北方俄语及其翻译作品一样主宰了中国的生活。

如此说来，“三千年未有之大变局”之说，实在虚妄，这不过是李鸿章之流自抬身价的夸夸其谈，究其实际，他们是为了减轻自己的历史责任而故意夸大了敌情。晚清的变局虽大，不过也就是“八百年未有之变局”（蒙古入侵以来）、“一千五百年未有之变局”（五胡乱华以来）而已，何来“三千未有之变局”？

当然，第二期中国文明的存在之所以长期遭到人们的忽略，还有一些“客观因素”，例如在秦汉帝国覆灭以后，中国保住了半壁江山，南中国由于东晋宰相谢安领导的抵抗运动，在淝水之战中顶住了北方游牧民族的联合攻击，使得东晋逃避了西罗马帝国的命运，而走上了东罗马帝国也就是拜占庭帝国的类似格局。这是中国史和罗马史的第一点可资比较的异同。

中国史和欧洲（罗马）史的第二点可资比较异同在于，由于汉字的同化作用，北方游牧民族没有可能像欧洲日耳曼蛮族那样形成各自的方言文化，反而只能迅速地汉化，因此得以新的姿态兼并南部中国，在结束南北朝的基础上建立了隋唐“天可汗”的西周式联合政权，从而形成了和拜占庭（东罗马帝国）正好相反的命运。众所周知，十字军东征兼并拜占庭帝国不果，反而变相帮助回教徒奥斯曼帝国并吞了拜占庭帝国，这都是因为西欧本身尚未统一之故。

此外，欧洲的特异性还体现在基督教与佛教的不同命运上：在欧洲尤其在西欧，基督教建立了自己的独立王国，教皇或曰教宗（Pope）成为天下的共主，发挥了类似周天子或天可汗那样的“世界秩序的整合者”之功能。因为，欧洲虽然在整个中世纪没有政治统一，但精神上却和西周一样统一，甚至比隋唐还要统一。正是在这个统一的基础上，近代欧洲才迎来了宗教改革、民族国家、民主革命等“春秋战国时代”。

最后，还有一个因素不得不说：印刷术消灭了贵族时代，第二期中国文明之所以早熟，和印刷术的发明普及不无关系，相形之下，欧洲由于印刷术的延迟使用，贵族社会也多延续了几百年。

而反观中国呢，在南北朝的基础上合并而成的隋唐，属于第二期中国文明，它后来也经历自己的春秋战国时代，也就是唐朝世袭的藩镇割据、五代十国（世袭藩镇的制度化）、两宋（辽金西夏越南朝鲜日本吐蕃南诏蒙古等等），到达第二次秦两汉帝国——元明清。第二期中国文明后来形成了一个新的民族，那就是不同于“汉人”的“唐人”——蒙古时代特别称之为“南人”，而把北中国的唐人连同辽人金人一并成为“汉人”；其实，北中国“汉人”和南中国的“唐人”，加起来共同构成了第二期中国文明的居民，而在人种也已不同于第一期中国文明的“汉人”。

下面，我们所要述说的，就是这个“一千五百年（五胡乱华）以来的第二期中国文明”。

（三）我看一、二、三期中国文明（谢选骏）

第二期中国文明的特点是“胡化”、“佛教化”，正如第三期中国文明的特点是“洋化”、“基督教化”。

（A）

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，前期是王国时代，后期是帝国时代；这是“第一期中国文明”。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，一般称为帝国时代；这是“第二期中国文明”。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。这是“第三期中国文明”的开始，过渡时代指向了一个宪政时代的出现；所以尽管两个中国（中华民国、中华人民共和国）缺乏章法，但都还是以“宪政”、“宪法”作为招揽人心的招魂幡。

此外，我把魏晋南北朝隋唐五代两宋等，归入了“假帝国时代”，意思是指它们名为统一帝国，实为封建王国的集合体，类似于殷商西周春秋战国，名为天下共主，实为分庭抗礼；而唯有秦两汉与元明清，才是货真价实的统一帝国。

“第一期中国文明”，先秦两汉吸收西域佛教文明以前的中国本土文明；

“第二期中国文明”，是魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明；

“第三期中国文明”，是鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明。

我们现在，正处在第三期中国文明的初期，并从这初期去反观第二期中国文明；我们在第三期中国文明之中，反观并总结第二期中国文明，来使得今后的人们对自己的时代可以获得一个较为清晰的历史定位，从而不至于迷失了历史的航向。

（B）

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，是吸收了西域佛教元素的中国文明，正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明，是吸收了欧美基督教元素的中国文明。

当第一期中国文明开始僵化的时候，佛教开始传入（西汉末年），当第一期中国文明开始瓦解的时候，佛教开始流行（魏晋）；当第二期中国文明开始萌动的时候（南北朝隋唐），佛教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候（两宋），佛教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候（明代），佛教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候（清代），佛教异化。

精神的历程，似乎总是要比社会的历程早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

第二期中国文明的主要内容，是吸收印度西域的佛教文明的元素；正如第三期中国文明的主要内容，使吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系，就可以对第二期中国文明获得更为清晰的见解：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教开始传入（明朝末年），当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教开始流行（清末）；当第二期中国文明开始萌动的时候（两个中国），基督教兴盛。

如果说，佛教元素及其平等精神，促成了科举制度和文官制度的形成，从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么，基督教元素及其各种世俗化精神，正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国（1912──1949年的中华民国和1949──？年的中华人民共和国）已经采纳了共和制度和议会制度，但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。

由于上述欧美基督教文明的化合作用，我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的普世特性，第三期中国文明与第二期中国文明的差别，应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。

我们期待，在第三期中国文明一步步形成的过程中，中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素，而且也能像第二期中国文明发明了“人人平等”的科举制度那样，有所创立。

（C）

回到第二期中国文明的主题：

第二期中国文明和第一期中国文明不仅是分离的周期，而且还有几个相似性可资比较：

（1）第一期中国文明的官学周期：两汉经学，从西汉到太平道，前206至后184年；第二期中国文明的官学周期：明清理学，从明朝到太平天国，1368－1850年。但是官学的统治，无论在第一期还是第二期，都造成了艺术的僵化和社会的停滞。而魏晋志怪萌发，到明清小说大盛，可算是第二期中国文明一头一尾两个收获。

（2）官学窒息下形成的“革命组织”如第一期中国文明太平道与第二期中国文明太平天国，是在一元化社会（第一期中国文明的东汉与第二期中国文明的清朝）的压力下出生的；但又在内力与外力的双重交互压力遭到扼杀。例如，第一期中国文明下的南匈奴单于羌渠派儿子于扶罗入关增援汉军镇压黄巾军，臣服于匈奴的鲜卑独孤部也随从作战；第二期中国文明下的盘踞上海的华尔洋枪队和常胜军则支援清军镇压太平军。

（3）外来思想的征服：第一期中国文明结束时的大乘佛教与第二期中国文明结束时的马列主义；外来武力的征服：第一期中国文明时代的五胡部落与第二期中国文明时代的八国联军，后来居上者则是日本军阀、苏联党棍。本地社会的瓦解：古代南北朝的中原士族流亡江南，现代南北朝的大陆难民逃往港台。

（4）新型的政治实验是在无政府状态下进行的：古代是外部无产者入侵建立了“蛮族国家”，现代是内部无产者翻身建立了“人民政府”──二者共同的背景是内部贫乏的思想和外部庞大的武力。

印度的挑战与欧洲的挑战，都是触发于“人民起义”的危机，以印度佛家为引信的太平道和以欧洲基督教为引信的太平天国，分别是在后汉末期和“后明”末期爆发的。清朝连宫殿都是从明朝窃取的，这在中国历史是上可是史无前例地“不怕晦气”，所以我们也可以说：满清就是用旗人取代了朱氏太监进行统治的“后明”。难怪满清能够通过直接统治或藩属形式来统治中国文化和中国影响所及之地，因为社会统一及精神统一的双重成熟已经来到，得以形成魏晋南北朝以来最全备的帝国。同时作为“熟透了的苹果”，也就丧失了任何生长和调节的能力，故其末期朽木可雕，不堪一击，实为“福兮祸之所倚”的例证。这并非因其满人主宰而故意贬抑它，很显然，后汉也是如此：瓦解后汉与“后明”［清朝］的这两个“太平革命”［太平道与太平天国］，都不仅引起全面内战，而且导致社会解体，把全社会变成了“太平间”。

（D）

太平道与太平天国的起义造就了后来居上的军阀，军阀最后完成了起义者的未竟之业，不是“战争引起了革命”，而是“革命引起了战争”。两个不同时代却有同样一个戏剧，其中的角色与个性可作以下的比较与思考：

（1）［第一期中国文明］太平道张角与［第二期中国文明］太平天国洪秀全；

（2）［第一期中国文明］后汉灵帝与［第二期中国文明］后明道光；

（3）［第一期中国文明］镇压者皇甫嵩与［第二期中国文明］镇压者曾国藩；

（4）［第一期中国文明］篡逆者董卓与［第二期中国文明］篡逆者袁世凯

（5）［第一期中国文明］汉末三国魏晋时代的“部曲兵”与［第二期中国文明］清末两个中国时代的“领袖部队”：袁大头兵（北洋军）、蒋帮（国民革命军）、朱毛（人民解放军）。

（E）

现在让我们反思一下：汉代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？清代文明与社会秩序的崩解，是可以避免的吗？宿命论的回答是不可避免。事实上，斯宾格勒就持这种观念。如果我们反对这一假设，那么就需要指出：第一、如果避免这一崩溃？第二、需要一些什么条件才能满足这一避免？第三、这些条件是否可能出现？

用现代人的观念［当然，我们只能用现代人的观念而无法用当时人的观念］，来尝试解答上述问题，那么——

1、要解决绵延了四百年之久的汉朝中央与地方权力在结构与力量之间日益增长的紧张，途径是“让地方代表甚至商人代表进入中央决策机构”，以利协调。但是，汉末的形式和法国大革命的经验表明，这可能只会引起革命，而无法形成新的权力中心。

2、采取措施限制土地兼并，建立大规模的、有效率的社会救济与失业保险制度。按照《礼记·礼运》的概念，建立某种社会民主制度。

3、为不断积累的商业资本寻求新的投资领域，以避免“流动性过剩现象”，防止社会游资向奢侈、腐化与土地兼并方面转移，结果形成的爆炸性局面，迟早会摧毁人各一个巨大的帝国，不论它是两汉还是明清。

明眼人可以看到，不论上述这些“避免文明社会走向崩解”的方案，在当时条件下是否可行，其实行结果其实都会“导致固有权力结构的结束”。因此上述方案其实无法自圆其说。它在理论上的好处，是可以避免一个全面崩溃的暴乱结局，使社会文明的破坏程度大为降低；但是它在实际上，给既得利益者的感觉就是世界末日，也许比世界末日还坏，因为这不是共同毁灭，而是单方面的剥夺。从既得利益者的“狭隘观点”来看，玉石俱焚的结局也要更加好些；何况还可能不是玉石俱焚，因为他们的经验一再说，无权者被牺牲的可能远远大于他们。既然从来如此，这次一定仍旧。谁知，这次压断了骆驼背的那根草，出现了。

（F）

作为分裂者和重建者的中外压力集团：

（1）［第一期中国文明］“蛮族”与［第一期中国文明］“洋人”

（2）［第一期中国文明］新兴的士族和世族与［第二期中国文明］革命的政党与组织

（3）［第一期中国文明］外来王朝与［第二期中国文明］外来党国

（4）［第一期中国文明］士族政治与［第二期中国文明］党派政治的双重面目：1、专政与腐败［“清浊分别”、“成分好坏”，近乎印度教的种姓制度］；2、文化因子遭到粉碎，流离分散到各个角落，造成整体的混合重组，社会荒漠化悄悄完成了结构的更新，兼容并蓄的文化机运终于出现。

综合上述三个层次，可以得出有关第一期中国文明和第二期中国文明的什么结论呢？它对第三期中国文明又预示了一些什么呢？

（G）

第一期中国文明的至高境界是“仁”，第二期中国文明的至高境界是“涅槃”，第三期中国文明的至高境界是“进步”。

仁义礼智信是“仁”的境界的具象，致良知和立地成佛是“涅槃”的境界的具象化，“进步”的境界的具象化则是进化与运动，“现代化”不过是其表面文章。

谭嗣同的失败，就在于他是用第一期中国文明的“仁”（《仁学》），去推动第三期中国文明的“进步”，最终力有不逮，半途而废。后来者，都是以“运动家”的“进步方式”去从事活动，甚至在追求仁与涅槃的活动中，也是如此。

那么，在这所有的“三期中国文明”之间，有没有共同之处呢？细细捉摸之下，也许还是有的，那就是汉字所呈现的道统、官本位体制、连续的历史感。

（H）

第一期中国文明（先秦到两汉）为什么会比后来的第二期中国文明显得辉煌而富有独创？

按照现代语言学的研究，不是因为先秦人聪明，而是因为人的语言能力基本上是天生的，所谓“生而知之”的，后来的学习不过是把语言具体的社会形态和语言抽象的先验能力结合了起来——在这种意义上，先秦人的所谓独创，不过是把人的语言精华给记录了下来，从而构筑了思想的辉煌，使得后人很难企及；其实不是后人很难企及，而是先人已经把话说尽了。即使孔子，也只能“述而不作”。这不是他谦虚，而是他实事求是。

那么孔子为什么最有名气呢？因为孔子所租书的尧舜禹汤，并无成文的东西留下，即使文武周公，留下的也是只言片语，因为那时的文字还不成熟

。

孔墨显学，和其他民族的轴心时代一样，都是文字初创或实际运用不久的时代之产物，这绝非偶然的巧合，而是有其逻辑的必然——第一批得到记载的思想，因为涵盖了大部分人类思想语言的领域，而成为永久的典范：因为语言的本能或语言的结构，自古以来，始终如一。

下面我们通过历史年代的列表分头巡视一下第一期中国文明与第二期中国文明的概略。

（一）西周／唐：西周时代大约295年；有唐一代大约289年

（1）成康穆之世    贞观──天宝

（2）恭王──历王    肃宗──武宗

（3）共和──幽王    宣宗──哀帝

西周与唐朝这两个时代具有以下共同点：除了开国初年约百余年的稳定和繁荣以外，其余将近两百年实际上都是在地方割据、战乱及骚乱中渡过，并不断遭到外部的蛮族入侵。同时，这两个时代极大的文化温床。更加奇特的是，还有“周天子”与唐朝“天可汗”这两个骈生的称号，在中国历史上可说具有创造性，都是“超越民族”和超越部落主义的概念。后起的汉、明皇帝虽然承袭了“天子”之称，却没有统领游牧民族的头衔？是不屑为之，还是游牧异族并不拥戴？由此可见，西周与唐朝二代的种族界限相对不严，是新型的“大同世界”。西周与唐朝这两大“天子──天可汗”时代，各自都有一个“中兴”，中兴期里还出现了真正强有力君主。

（二）平王时代／唐后五代：平王时代50年左右；唐后五代50年左右

表面看来，这两个时代大不相同：一为统一，一为分裂；一为分裂之前奏，一为统一之前奏；可谓截然相反。然而作为一个新的文化过渡期，二者的作用有其相通之处。

（三）春秋／北宋：春秋时代250年左右；北宋时代150年左右

承上之论，这两个时代更似乎是风马牛不相及。这是由于“中原本位主义”的正统观念所蔽。自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年。北宋并非中国文明的“统一国家”，只是中国文明内系列国家中的一个主要国家。中国文化体，当时分裂为宋、辽、西夏、高丽、大理、吐番（这在唐中期已开始）以及蒙古及金的前身等等。北宋只是那个时代中国文化体的一个部分而决非全部。这种情况到南宋时就更为明显了。实际上，这种分裂状况在唐中叶以后就已开成：五代十国的分裂比之五胡十六国犹为彻底。五十三年竟裂开粉碎，岂是一种偶合？

（四）战国／南宋：战国时代250年左右；南宋时代150年左右

金的骚扰揭开了“第二战国”的序幕。原先，自从石敬塘割让了燕云十六州给与辽国、宋征服江南与四川诸国之后，各国的疆界大体稳定了一百多年，故可与之比作春秋时代。实际上唐中叶以后，多国政治就在中原本身形成了（且不谈南诏、吐蕃、回纥等“边疆民族”）。辽灭之后，宋－金之争也逐渐稳定下来，直到双方同归蒙古铁蹄。战国与南宋在“国际格局”的意义上相似，且都是从“周天子──天可汗”的共同体中产生的“分裂国家”；所不同的是，

（五）秦／元：秦兼并各国后“统一”了十五年（前221—206年）；元兼并各国后“统一”了八十九年（1279—1368年）

虽然秦的十五年统治似乎短促，而元的八十九年则相对较长，但其实蒙古比秦“多活了七十四年”却是由于一个偶然因素造成的：忽必烈以后的统治者采取了某种程度的让步政策，正如毛泽东以后的中共政权也同样采取了让步政策和“台湾化”策略，其结果是明显延长了自己的政治寿命。另外一面，这也是由于元代和现代的中国人都比秦代的中国人更加习惯了中央集权的统治。此外，镇压工具的进步也是一个重要因素：元代已经有了火器，而现代则更可以放手使用坦克来压制街头抗议和地方起义。

“现代化的经验”使我们特别能理解代中国交通效率的提高以及蒙古骑兵与火器的威力，如何使得元朝及其后继者能够“不合理地延长其暴虐统治到如此荒谬的境地”。例如，元朝实际上的制度化是迟至1315年才告成的（恢复科举制），这是在它征服整个中国的三十六年之后。这种蒙古式的粗野，使得明朝建立之前二十年多，中国实际上已陷入无政府状态。如果扣除这前后两端的五十六年，蒙古人对中国的有效统治，其实也不超过四十年。而唯有忽必烈时代（1279──1295年）的十六年，其残暴性才可以与秦相比。

（六）两汉／明清：两汉时代430年左右；明清时代543年

中国在地理上的辐射扩张──已在乾隆时代达到它可能的极限。以后就是中国文化的“癌症转移”──下南洋。这已经不是政治上的成就，而是文化上的某种堕落，一盘散沙式的宿命。但是在外观上，在“政治”上，这是“真正统一”的时代。而且两汉与明清都有一个自己的间歇期：绿林、赤眉起义与李闯、张献屠戮。起义和屠戮不仅没有妨碍两汉与明清各自的两个片断（两汉之间、明清之间）贯通一气，而且使它们变得更加紧密：两汉的皇室是共同的，明清的皇宫是共同的──这两个共同在中国历史上都是绝无仅有的。此外，两汉与明清时代的共同点还有：1、文化的定型；2、社会的僵化；3、皇权的专横；4、政治长期稳定；5、创造力的消失等等。

反观为人称道的“大唐”，在上述“真正统一”的意义方面却是空白：新罗三国、渤海、南诏、日本、吐番等多国并列；这一分裂国家系列的长期存在到了北宋更加明显，上述诸国（除渤海）外再加上西夏、契丹、安南。而南宋本身则沦为一个明显的区域国家而不是“中央王朝”，成为中国文明共同体的碎片之一。其实早在北宋，这个只有汉人自己承认“中国”（中央王朝）就已经向契丹（辽国）纳贡称臣了。在文化上，南宋是一块较为精粹的碎片；但在力量上却是一块较为脆弱的碎片。很快，忽必烈像秦始皇一样“统一”了中国文化圈。在这意义上，他是第二中国也就是“中王国时代”的始皇帝。所以后来元朝的结局也与秦朝相去不远。明成祖是汉武帝式的罕见的对外征服者，集超级权力与长远战略包括文化战略于一身。后来，统合游牧游猎部落然后进击中原的满清，其扩张性则强于明朝，不像东汉逊于西汉。

（L）

古今两个南北朝的信仰对比及其文化要素如有下表：

（1）传入时间：

西汉与东汉之间：大乘佛教和西域方术；

明末与清初之间：基督教义和西欧科学。

（2）潜伏滋长：

整个东汉时期，佛教都在社会基层的渗透过程中，纯粹的佛教依靠方术的铺垫进入上层社会；

整个满清时期，基督教的渗透使得教案频频爆发，正宗的基督教通过科学前导进入上层社会。

（3）开始流行：

太平道的黄巾起义之后魏晋玄学登上历史舞台；

太平天国长毛起义之后新学伪经登上历史舞台。

（4）扎根深入：

五胡乱华后的国际通道洞开；

八国联军后的国际通道洞开。

（5）开花时期：

公元300年－600年前后古代南北朝格局导向唐宋文明；

公元1900年──2050年前后的现代南北朝格局导向第三期中国文明的出现……

（6）结果时期：

八世纪盛唐过后，百年之间禅宗──本土化佛教蔚然成风，为明清以后的居士佛学奠定基础；

2050年以后，最快也要到二十二世纪初叶才可能出现成气候的中国的本土教化。

在长约两百年的古代南北朝420──618年间，整个社会佛教化的深度，在其中第一阶段（420－520年，即刘裕登基、南朝野蛮化开始，到六镇革命、北朝进一步野蛮化），超过第二阶段（520－620年，即北魏衰颓到唐朝确立）。与佛教化退烧同时并进的，是汉化进程加剧、儒学的开始复兴、道教获得极大发展。《周礼》一书在北朝颇受重视，大到北魏官员班禄、三长制、北周官制，小到孝文帝置夫、嫔之列（以冲女为夫人），北齐明堂制度，均受到《周礼》的影响。当时通晓《周礼》的儒生不少。《北史·儒林传序》称“诸生……于周、仪礼兼通者十二、三焉。”这是因为《周礼》具有强烈的国家社会主义特性。在现代中国，《资本论》代替《周礼》成为国家社会主义的蓝图──甚至连反共的国民政府，也是服膺《资本论》的，不但主张限制私人资本，而且是其政治结构也是由苏联一手培训的。这表明近代中国的野蛮化、苏联化，深入到了何等地步。连反对派和“反动派”都是野蛮化、革命化的了。

按照古代南北朝的演变模式，现代南北朝（1950年－2050年）的百年格局，其前半的精神主轴为外来意识形态，其后半的精神主轴应为传统的复苏、民族意识的兴起。接下来，外来信仰会发生一个本土化的同化过程，尽管目前无法预测“第三期中国文明的神曲──由谁来谱写”。

（第一期中国文明即百家争鸣的思想精华最终凝聚董仲舒）佛教化过后的第二期中国文明即儒释道三教合一的思想精华最终凝聚于朱熹；基督教化过后的第三期中国文明即全球文明的思想精华，其凝聚点何在？按照现代南北朝的成熟进程与事变频率，其可能的出现也将在两百年之后，即公元2200年以后。 

谈到这里，我们不禁要问：古今两个南北朝格局有无更大的背景？如果有的话，则其更大的背景为何？

在我们看来，两个南北朝格局分别是“第一期中国文明”与“第二期中国文明”瓦解后的产物，并分别埋下了第二期中国文明和可能正在出现的第三期中国文明的种籽。现代中国人迄今为止所吸收称许的“西方文化”其实还只是其文化灰尘而非其文化精魂。西方文化的精魂──科学精神及航海民族常有的“海盗魂”，仍是现代中国人极度欠缺的。作为欧洲人最大特点的“异化”──为科学而科学，为信仰而信仰，为艺术而艺术，中国人迄今还是门外汉。多数中国人模仿西方人的科学、信仰、艺术，其目光还是停留在功利使用的水平，这就是所谓“吃教者”。而在我看来，现代中国人只有走出吃教者（包括吃科学、吃信仰、吃艺术）的动物水平，才能创造出无愧于古代中国人的人类精神。

现代中国的基本统一，是立足于国际环境的平衡；中华民国与中华人民共和国的分裂，是立足于世界的两极化；随着冷战的结束，一极平衡很快建立起来──中国的现代南北朝似乎不同于周前与唐前的分裂状况。因为古代中国孤立于世界文明中心，现代中国则是现代世界的有机部分。现代世界的分裂、国际无政府状态，多少和周以前、唐以前的中国本身的分裂一样，是作为一个互相交往的整体世界的分裂，而不是不同世界之间的互不往来。联合国、世界政府的雏形，迟早会像一个“周天子”或“天可汗”那样君临文化多元的统一世界。尽管这交往意义的“统一”只是新的政治实体的前奏而不是其本身。只有等到这个前奏完毕，政治的统一才会出现。而只有等到政治的统一实现已久，文化的黄金时代才会像春秋战国、南北二宋那样降临。

……

谢选骏指出：以上就是我对“‘五四’一代与虚无主义”的回答。

（另起一页）

第三节

马克思与虚无主义

马克思号召“与一切传统实行最彻底的决裂”，是一种典型的“历史虚无主义”。其实，这种唯物主义号召本身，依然是一种传统，并非他和恩列斯毛的发明。

对于唯物主义者而言，只有“现世报”行之有效。

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏曾经写道：

所谓“现世报”，在中国民间谚语中是一句诅咒人的话，指的是一个人的罪恶，在他活着的时候就得到了报应，而不是等到他死后由别人替他受过，也不是由他的子虚乌有的“灵魂”代替他肮脏的肉体承受罪孽之报，如印度教所设想的那样。马恩列斯毛都是如此得到了现世报。

“现世报”比前世报应和来世报应优越的地方，在于他是原始的诅咒，不需要借助各种“高级”宗教的死后生命观来支持，同时它也不需要借助靠不住的法律和“社会正义”伪装代表。你既可以据此说它是“披着现世精神外衣的宗教希望”，也可以说它是“对法律和社会正义还有残存的信任”。这种复杂的心情，代表了中国民族精神的脆弱面与矛盾，但同时也透露这比单项的前世报应或来世审判，具有更直接的吓阻力，它不同于宗教神学的是，更富于“习惯法”的特征而较少“成文法”的特征，这与中国人重惯例而轻条文的“非契约性格”也是一致的。

但“现世报”的观念也导致人们片面地追求现世成功。唯物主义暴君之所以急于“破四旧”，拆毁轮回观念和上帝审判的基础，正是如此迫切地基于极权统治的需要。然而急功近利的暴君行为既已撤去轮回报应和上帝审判的利斧，在其夺取政权之后也就缺乏威慑群众的利器了，所以只能仰仗“不断整肃”恐怖活动来“进行统治”，其权术秘密是用“剪韭菜”的方式来对待国民，只让心智不全的国民存留下来，其余的，或处决或镇压或监禁或管制或流放──暴君们知道，即便你真心承认所有生物都在积累着前世报应的“欠债”，但只要这笔债务不需要自己去偿还，那就没有人会把这笔债务“萦系在心”。当人人都得知了“可以借贷而不必偿还”这一暴君暴民社会的通则时，人们会开始拼命借贷而后宣告破产，让人去替他偿还。

（一）

《虚无主义与马克思：一个再思考》（刘森林）说：

一、虚无主义的三个语境

何为虚无主义？它是一种普遍的现代现象，还是仅为一种特殊的德国现象？是指一切存在的虚无，还是仅仅指特定存在的虚无？施特劳斯曾谦虚地说：“我无法回答这些问题。”他的《德国虚无主义》一文只想对虚无主义理解得更清楚些。在他看来，虚无主义本来指万物虚幻、虚无的意思——也许只有诺斯替主义和隐微论意义上的尼采虚无主义才真正合乎这一规定。德国的虚无主义并不这样，它“并不意欲包括自身在内的万物全都毁灭，它只意欲特殊某物的毁灭：现代文明”。但德国虚无主义并不在一切层面上反对现代文明，并不认为技术层面的文明创造是虚幻无意义的东西，而只在道德层面上对现代文明有幻灭感，认为它“是寻欢逐利者、追求无责任权力者的渊薮，不啻集各种不负责任、玩世不恭之大成”。因而，这种虚无主义是荣耀尚存的德国思想反对功利主义文化，认定它降低道德水准、鼓吹利益至上、导致分裂与平庸，或者反抗现代性观念、力图寻回古典观念这种理路所导致的结果。在此意义上，虚无主义并非好战，而是好德，是对濒危的道德性的责任感。就像柏拉图的兄长格劳孔那样，确信以一种高贵德性的名义激情洋溢地反对猪的城邦。虽然这种激情、确信本身并非是虚无主义的，但在一战后的德国却导致了虚无主义。现代文明坠入了平庸、低俗、无精打采的“猪的城邦”，“从平庸无奇的现在倒退回激动人心的过去”，以古典的或者新颖的道德拯救现代，就构成了这种思想的基本特征。“在一个全然朽坏的时代，唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦……回到未曾朽坏、不可朽坏的源头。”这种理解着眼于把虚无主义看作对现代文明的一种反思。这种反思着眼于现代文明朽坏了的方面，追究它在何处并如何带来朽坏性和幻灭感。所以，“一位虚无主义者便是知晓文明原则的人，哪怕只是以肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人，并不是虚无主义者”。

施特劳斯的这种看法无疑把虚无主义与现代化的后发性与现代化的不彻底性关联了起来：虚无主义被认为与现代化晚发的德国赋有一种崇尚荣耀、英勇等前现代价值的传统有关，与更为崇尚古代价值、神圣性存在相关，与“德国哲学最终把自己设想为前现代理想和现代理想的综合”相关。德国深厚的反启蒙文化意识所塑造的德意志虚无主义，似乎不是一种普遍的现代性现象。

尼采提供了对虚无主义的另一种解释：虚无主义是欧洲文化思想发展的必然结果。虚无主义就是柏拉图主义，而基督教无非就是民众的柏拉图主义。这种柏拉图主义把超感性存在设定为真实存在，由此出发，一切感性存在都被贬低和诋毁为非真实、低级甚至虚幻的存在。只要超感性存在的价值还没坍塌，虚无主义就只是一种孕育，而没有破土而出。只有当被视为最高价值的超感性存在坍塌、遭贬黜，不再被人们认同之时，虚无主义就弥漫上岸了。海德格尔说：“对尼采来说，虚无主义不是一种在某时某地流行的世界观，而是西方历史的发生事件的基本特征。甚至在虚无主义并没有作为学说要求受到拥护，而似乎表现为它的对立面的时候，而且就在这个时候，虚无主义发挥着作用。虚无主义意味着，最高价值的自行贬黜。这就是说：在基督教中、在古代后期以来的道德中、在柏拉图以来的哲学中被设定为决定性的现实和法则的东西，失去了它们的创造力量。在尼采看来，虚无主义决不只是他所处的时代的一个简单事实，也不只是19世纪的一个简单事实。虚无主义在前基督教的世纪里就已经开始了，也并没有结束于20世纪。这个历史性的过程还将延续到我们之后的几个世纪；即便兴起了一种抵御，而且恰恰在有了这种抵御的时候，这个过程仍将延续下去。”

与施特劳斯在法西斯主义背景下把虚无主义视为一种特殊的德国现象不同，尼采把虚无主义看作一种欧洲文化现象，并在欧洲现代文明像全球化拓展的过程中走向全世界。在它发展到很成熟的状态之后，才随着现代化蔓延和覆盖全球。按照这种解释，成为一种严重问题的虚无主义反倒是西方文化的一种完成、成熟的结果，是现代化彻底性的表现，只有在现代化取得某种程度的成功、现代性成为一个突出问题的时候，虚无主义才会明显地体现出来。按照这种理解，欧洲之外的地区出现虚无主义是与现代化的引进、现代性的骚动直接相关的。中国出现虚无主义只有在19世纪末20世纪初才会有可能。朱谦之先生在20世纪20年代提倡“新虚无主义”，正是中国社会现代化屡遭挫折、新旧文化无法成功对接的一个结果；在由此导致的价值、意义的虚空中，在西洋和东洋传来的个人自由和无政府主义的喧嚣中，价值、意义危机才升腾起来，虚无主义才乘虚而至。暂不考虑对尼采虚无主义的不同理解，就此而论，这种视虚无主义为柏拉图主义、也就是超感性价值王国遭废黜的观点构成了第二种意义上的虚无主义。

从理论逻辑上说，更极端的虚无主义是诺斯替主义。因为尼采上述意义上的虚无主义只是消解超感性世界，认定其虚妄和假惺惺，但绝不否定感性世界在舒适、物质丰裕、安全等方面的价值，也不否定在抽象平等、民主等层面的精神价值——这些东西在尼采看来只是末人所追求的不真实的虚妄存在而已。对末人来说，现实生活世界在物质层面和精神层面都有值得相信的价值与意义。但诺斯替主义不同，它完全否定了我们所生存于其中的现实世界，认定这个世界是一种完全的堕落，人的拯救在于充分地意识到这一点，意识到我们有灵之人来自另一个与这个物质世界完全不同的遥远异乡，并靠灵知返回到那个遥远故乡。诺斯替教徒崇尚的最高神是绝对超凡脱俗的，以至于绝对到这样的程度：这个神与我们所处的这个宇宙的性质根本不相兼容，她既没有创造，也并不统治我们这个世界；她超出普通人的认知能力之上，也是普通人无法与之沟通的。

作为一种宗教，诺斯替主义（灵知主义）设置了一种绝对的二元论：神性世界与堕落的物质世界。喻示着纯粹性、神性、主体性、永恒性、光亮性、崇高性、善的“灵”与物质性、杂多、无精打采、必死性、幽暗、堕落性、恶的“肉”是绝对对立的。前一个世界真切、崇高、纯洁、富有意义，是“神”或“神性”的世界。人，即本真的自我，原本就来自这个世界；但现在，肉体的人却被抛入这个物质世界，经验的自我就是被抛入了与神性世界迥然相反的另一个世界。这另一个世界是虚无、颓废、低俗、物化和无意义的。虚无主义就来自这样的一种把世界二元化的理论立场，也就是一个世界真切、崇高、纯洁、富有意义，而另一个世界虚无、颓废、低俗、物化和无意义的灵知主义立场。两个世界的相通依靠的是人作为主体的觉知，人对自身具有的灵性的觉知，即对深层自我的认识。而人所处世界与神无关的特性，或缺乏神性的特质，使得人孤立无援，孤独求救——得救的希望就在于摆脱这个低下、虚幻的世界，发展自己的内在性。这与尼采所说的神死了的现代处境极为类似。不过，按照约纳斯的说法，在诺斯替没有提到当下的公式中，“尽管我们被扔进时间，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿。这就把诺斯替的内在于宇宙的虚无主义置于一个形而上学的背景之中，这个形而上学的背景在现代对应项那里是完全不存在的”。“现代对应项”就是20世纪虚无主义的代表——存在主义。

可以设想，当这种更为激进的诺斯替主义二元论与柏拉图主义相结合时，引发、制造、提升虚无主义的效果会有多大。伯勒尔就说：“东方灵知主义的异化和救赎神话渗入了西方毕达哥拉斯派和柏拉图派的宇宙理性之中。从希腊美好的、神性的、充满光照的宇宙中产生了‘黑暗的帝国’和恶魔的统治，神性从而被理解为彻头彻尾的他者，被理解为彼岸的光照和亲善的主体性。这预示着那受灵与肉的物质羁绊、被恐惧和迷惘折磨的人类的精神自我，预示着自我的‘灵性’。”自然世界无灵性、不自由，只是宿命和必然；而人原本属于的神性世界则充满灵性和自由。这样的立场和二元框架后来成为近代思想的基本设定。这个直接锻造了现代虚无主义的二元对立设定更接近诺斯替，而显然离柏拉图更远。由于诺斯替教派别众多，传播甚广，它的一些支派早已在亚、非、欧三洲传播。属于广义诺斯替教的摩尼教以及与诺斯替教密切相关的景教早在唐代就传到了中国。所以，如果按照诺斯替主义提供的标准，虚无主义在中国出现和扎根就不是随着现代性于19世纪末20世纪初才发生的事，而是一千多年前就有了。

至此我们已经获得了关于虚无主义的三个语境：施特劳斯、尼采和诺斯替主义。从这三个语境中得出了三种不同意义的虚无主义：在道德价值层面否定现代文明的虚无主义，否定超感性价值的虚无主义，否定所居现实世界的一切存在之价值的虚无主义。而且，三种意义上的虚无主义对现实世界的否定分量依次越来越重，适用范围也依次越来越大。

二、第四类虚无主义：尼采虚无主义的再解释

不过，最彻底的虚无主义还不是这三者，而是来自对尼采的另一种解释。尼采把虚无主义分为高贵的与卑劣的两种：前者是创造性的，为了新价值的创造，虚假的意义世界最好快点被揭穿，快点消失；而后者是颓废的虚无主义，认定什么都没价值，一切皆可。尼采是在哪种意义上言说虚无主义的呢？“高贵虚无主义与卑劣虚无主义之间的差别，不是‘客观的’或真实的，而是取决于精神是做出主动决定还是被动决定。”如果尼采是主动应对虚无主义，是在众人还没有看到所崇尚的超感性价值的虚妄性之时揭穿其虚妄性，并在它即将衰亡的朽体上再刺上几刀，促其迅速死亡，以便新价值创造的曙光尽快升起；那么，虚无主义只是孕育新价值的肥沃土壤和历史园地，其尽快到来和快速发展是走出虚无主义的一个中介和过渡环节，并且，在这个意义上，它具有积极价值。如果说，“高贵虚无主义与卑劣虚无主义的区别就是情绪不同，即有创造欲望和没有创造欲望之别”，而在看清了创造的艰难，看清了一切创造都是给信众提供一种高贵的谎言，看清了无论如何都无法提供一种真正确实的价值之后，新创造也如同旧创造一样最后都沦为虚妄、都失去意义，一切终归都是“相同者的永恒轮回”，并因而失去创造的欲望和情绪，那么，这就会陷入一切皆无的彻底虚无主义。换句话说，如果尼采是在传播一种“一切都是虚幻的，无真实与虚假之别，也没有价值高低之分；创造是一种错觉，价值本质上是无”之类的观点，那他就是颓废的虚无主义者。

在罗森看来，“尼采的主要目的不大可能是向人类灌输他归之于自己的极端颓废。果如是，他通常所赞扬的创造性的遗忘和再生，就毫无意义”。照此来看，尼采宣称的虚无主义似乎只能是高贵的虚无主义，它为超人的新价值创造留足了空间。在柏拉图主义被消解、被揭穿之后，超人就可以上场创造一种新的价值。可是，在一些尼采的解释者看来，这可能充其量只是尼采对虚无主义的显白解释，而不是最高的隐微解释。作为一个看透了意义世界真相的哲学家或诗人，尼采看到了整个世界就是一种混沌，一切都在生成，各种权力意志都在争夺资源、拓展自己，没有任何方案和世界是真正真实的，也没有任何意义与价值是牢不可破、确实可信的，包括尼采自己的言说都是这样。你被这种言说说服了、吸引住了，那就意味着一种相信，意味着你相信有一种真实和确信，而实际上，这只是尼采的某种言辞而已，一种包含着隐微与显白区分的修辞术而已。如果哲学家如此直白地否认世界上的任何意义与价值的确实性，那就是比诺斯替主义更为“颓废”和“消极”（可能只是理论上颓废与消极，而不一定是实践上）的虚无主义。毕竟诺斯替主义还确信一个遥远的异乡是富有意义的；或者我们这个世界之外还有一个神灵是富有意义的。按照罗森的见解，对尼采的虚无主义持何种见解，取决于你看中的是尼采的显白表述还是隐微表述，也就是在达到了思想的制高点后“由上至下”看还是“由下至上”看。“由上至下”看就会看透一切，所有的存在都是混沌、生成，任何声称最高、最有确定性的存在都是虚妄和谎言（即便是高贵的），而“由下至上”看就会力争更高更强，就会把促进高、强的视为值得确信和追求的意义与价值。所以，问题的关键就是从怎样的高度上来看，即尼采自己所谓“显白论者……由下至上看事物，——而隐微论者由上至下。留神一下，在灵魂的有些高度，甚至悲剧也不会有悲剧效果”。“深刻的事物都戴面具……任何深邃的精神都有面具。”

按照这种理解，尼采把柏拉图看到了但没有说出的东西说出来了，他比吸取了苏格拉底的教训而言辞上更为狡猾的柏拉图更显白一些。而柏拉图隐微得更深，无论对谁说话都不摘下最后一层明哲保身的面具。更率真的尼采在登上思想制高点后偶尔摘下面具、露出真容，说出了柏拉图发现了却不敢说出的真相。两位玩弄显白与隐微两种修辞的大哲，在发现根本的虚无之时，一个沉默不语，保持高贵的谎言，另一个哈哈大笑，疯子似地说出真相。所以，“靠诗与哲学之间的对话支撑，柏拉图能避免虚无主义”，而尼采则只能直面混沌和生成的虚无，直面根本的虚无。一句话，普遍的（颓废的)虚无主义是尼采的隐微教诲，推进生活创造的新价值的高贵虚无主义则是显白教诲。而狄奥尼索斯肯定世界的言说是两者之间的过渡。

考虑到听众的状况，尼采更多的是做显白的教诲；而只有对那些够水准的专家，才能在有限的场合展开隐微的教诲。只有那些够水准的专家才会体会到尼采的隐微言辞——这是不能向众人说的，众人如果都看到这一点，世界就颓废到家了，一切就都乱套了。而这就是尼采的柏拉图主义。尼采的柏拉图主义不是两人的形而上学或本体论方面的承续关系，而是在玩弄显白与隐微两种修辞方面既有继承又有区别（一个隐而不露，另一个偶尔大胆说出）的承续关系。

根据听众不同区分两种言辞，是施特劳斯派解读尼采的惯用招数。实际上，如何理解尼采的虚无主义取决于你站在从平庸的末人到超人的山峰之间的何种高度上。平庸的末人立于生活的平面上，按部就班，无精打采，奇迹全无地追求着世俗价值，对世界的虚无性甚至全然无知。这可能是虚无主义的最低层次。对自己所追求价值的虚无性有所觉知的个体，就有了摆脱虚无、创造新价值的冲动。如果只是停留在意识上，或偶尔为之，那么，高贵的虚无主义还是他达不到的高度，他还得高山仰止地对待高贵的虚无主义。只有更多地甚至常态地保持创造的状态，他才能在迈向超人的行程中达到足够高度，合格地提升到高贵的虚无主义。只有那些接近或登上超人高峰者，在历经众多的创造，俯视各种奇异风光之后，才有底蕴说一切都不过是虚无的话，才有资格做到彻底、普遍的虚无主义层面。所以，彻底、普遍的虚无主义（不便再以“卑劣”称呼之）不是随便能做和随便能说的，它需要资质、能力和创造的经历。那是一种高度，难以企及的高度，超人才能达到的高度。缺乏这种资质和创造经历者倾心这种虚无主义，不过是十足的颓废。

这就意味着，虚无主义呈现为什么取决于你是处在何种高度和状态上。处在最低层面、对世界的虚无性毫无觉知的庸众，虚无主义就表现为皮平所说的如下状态：“虚无主义危机的主要特征之一就是，极少有人把现代情景作为什么危机来体验，最后的人不仅放弃了追求目标、创造和证实一切意义上可算作真正断言的一切企图，而且他们还那么惬意地沉浸于自己心满意足的生活之中，以至于再也意识不到自己所干的事情或什么东西是有可能的。

处在更高一层，对这个世界的虚无性有所觉知并准备不时地予以突破和创造者，面对的就是高贵的虚无主义。只有那些达到足够高度的超人们，才有可能和资格达到彻底、普遍的虚无主义。这样，在我看来，尼采的虚无主义就在不同的人那里实际上呈现为三个层面（而不是只有两种）：无觉知的虚无主义，致力于突破和创造的高贵虚无主义，彻底、普遍的虚无主义。多数人处在第一和第二层面上。随着现代性的演进，跃升到第二层面的人会不断增多。由于第一层面的虚无主义遭遇者无所觉知，也就没有什么谈论价值，最值得论说的是高贵的虚无主义。我们再论及尼采的虚无主义，就在这个层面上言说。

这样我们就有了第四种虚无主义：否认一切存在之真实意义与价值的彻底虚无主义。在任何一种意义上，我们都可以说，虚无主义的重点都落脚在现实存在于意义、价值上的虚无方面。我们可以得出四个基本结论：第一，虚无主义主要是指最高价值的虚无。在这个意义上，我们可以接受德勒茨的说法，“虚无主义”这个词“不是指一个意志，而是一种反动。它反对超感性世界和更高的价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性——这不再是借更高价值的名义来贬低生命，而是对更高价值本身的贬低。这种贬低不再指生命具有虚无的价值，而是指价值的虚无，指更高价值的虚无”。第二，超感性世界的真实性被揭穿为虚构，其虚无本性呈现出来之后，感性世界是否是虚无的，就成了一个关键问题了。如果感性世界还是虚无的，那么，人们的虚无感受就很深重了，是为双重的虚无。第三，在对感性和超感性两个世界都做了虚无判定之后，虚无主义是否还要去探寻一个意义世界？这个问题是虚无主义的关键之处。前三种虚无主义都毫无例外地致力于这种探寻，试图为陷入虚无主义的现实世界寻找一个光明的去处。马克思和显白言辞中的尼采也都是如此。他们的所作所为都是为了克服这个虚无世界，探寻拯救这个虚无世界的方案。马克思的“无产阶级”和尼采的“超人”究其本来意涵来说都是超越前三类虚无主义的。第四，在经历了虚无主义的洗礼和炼狱以及力争创造新价值的努力后再升腾起来的虚无主义，就是彻底、普遍的虚无主义了。它不同于对虚无无所觉知的虚无主义，对尼采来说，它是一种超人才可企及的高度，一座山峰之巅。

三、虚无主义与马克思发生链接的两个路径

我们还是首先在尼采显白的言辞意义（或“由下至上”的视角）上谈论“虚无主义”吧。撇开海德格尔与罗森对“尼采的柏拉图主义”的不同解释，这种虚无主义的展露显然是在现代性背景下得以可能的。正是现代思想把“人”规定为不依赖于他者的内在性“主体”，而且还逐渐沦为单个的、不受先定内容规定约束的自由存在，才把作为严重问题的虚无主义呼唤出来。现代性背景是虚无主义展露的温床。

虚无主义蕴含在近代主体性哲学之中。人被设定为自足自立的主体，是自由的。这一信念“预设了人处在所有其他事物所服从的、作为其目的而配置的秩序之外，他是唯一从自身设定目的的存在者”。施密特一针见血地指出：“在这一信念中，人的‘动态的’创造力是以虚无为代价的。”如此看来，虚无性根植于近代关于人的基本规定之中。自然与人为的近代二元分离直接预设了人的虚无性。而这与其说是来自柏拉图主义，倒不如说是来自诺斯替主义。提出“内在的人”的奥古斯丁就来自激进二元论的诺斯替派的摩尼教。而这个“内在的人”正是开启笛卡尔“我思故我在”之“我”的关键概念和环节。

按罗森的说法，近代启蒙的直接后果就是虚无主义，而“启蒙思想堕落的下一个步骤，就是不断变化的修辞取得胜利，或者产生这样的结局：以同一性代替整体性，用差异来分解同一性”。从古典思想推崇的整体性，走向同一性，再进一步走向差异性，就是使虚无主义更加凸显的发展路径。在强调同一性时，就是在认识论层面上，普遍性、共同性还受到推崇，并担保着某种意义和崇高的存在；何况在实践价值层面上，神圣性的地位还被保留着。当发展到越来越推崇差异性时，甚至每一个体都应具有同等价值，一切凌驾于个我之上的存在都是虚无，这时，虚无主义就到来了。在青年黑格尔派分化的那个时代，克尔凯郭尔与施蒂纳最先遭遇到了这个现代性的不速之客。两人中一个充满忧虑，另一个乐呵呵地举手欢迎，也基本代表了现代人对虚无主义的两种基本态度。

马克思与虚无主义的具体关联，直接地看是通过与施蒂纳的争论这一路径发生的。这一路径在我看来是与浪漫主义对个性存在的推崇以及启蒙主义对个性存在的贬抑直接相关的。浪漫主义（德国早期浪漫派）声称最高存在和具体现实存在都只能是个性存在，无法用抽象概念完整说明。施蒂纳认为一切物质圣物和精神圣物都是虚幻的、靠不住的，唯有当下即是的“唯一者”之我才至高无上。他的“唯一者”必然面对一个虚无的世界：青年黑格尔派批判“宗教”、告别“神灵”的赛跑中走得最远的施蒂纳，致力于克服存在于社会生活中一切“神灵”与“宗教”，把凌驾于当下即是的个我之上的一切普遍性和神圣性存在统统否定掉，唯一真实的就只剩下处于偶然、片段、可能之中的偶在式“唯一者”了。这样一个唯一者能抵御已被他虚无化了的整个世界吗？能应付意义世界坍塌后的局面吗？追求着共产主义理想的马克思，不管他的理想的发生结构与传统如何不同，只要他还追求社会性（非个我）的理想，即与普遍性和哪怕最低限度的超验神圣性分不开的理想，他就必须遏制和克服这个被施蒂纳呼唤出的虚无世界的发生。与青年黑格尔派其他成员以一、二十页的篇幅回应施蒂纳的批评不同，马克思花了数百页的篇幅来批评施蒂纳。这突出地说明了施蒂纳对马克思的触动有多大，施蒂纳提出的问题对于马克思的理论建构有多重要。而马克思对施蒂纳如此认真和重视的批评，也表明马克思对虚无主义的重视和拒斥。对此，笔者已在多篇文章及《追寻主体》一书中做了分析。在这里，本文要说的是马克思与虚无主义发生关联的另一路径。这一路径与诺斯替主义密切相关。

沃格林认为：“马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那里继承来的灵知立场。”世界被黑格尔看作是生命的原初统一体的分裂，分裂为有限、固定、彼此分离的个人杂多；最后借助于知识再重新被扬弃；还有恶及其扬弃所担负的积极性作用，以及关于异化与劳作的见解，都充分显示了黑格尔对灵知主义的继承。在托匹茨看来，甚至对马克思来说至关重要的辩证法，都具有浓重的灵知主义色彩：恶、否定性因素及其克服所具有的积极性地位与功能以及堕落的世界借助于知识重新与神圣始基同一、和解，也就是依靠知识来获得拯救与解放等等思想，都是马克思通过黑格尔从灵知主义那里继承、改造来的思想观念。甚至俄罗斯马克思主义流行辩证法也是由于这种新柏拉图主义—灵知主义、终末论和启示文学传统的缘故。也就是说，马克思主义辩证法的张扬与灵知主义、启示文学传统具有非常密切的关系。如果这个观点可以成立，那么，当这种灵知主义及其变种泯灭之时，这种辩证法还能成立并发挥原有的作用吗？因为中国是从赋有灵知主义—末世论和启示文学传统的俄罗斯引进的马克思主义，这个问题对于当下世俗化水平急剧高涨的中国具有极为重要的意义。明了超验维度以及辩证法的这个来源，明了马克思与灵知主义的关联，对于理解马克思的主体性哲学及其架构下的虚无主义问题非常重要。

按照这种逻辑，马克思拒斥了超验实在，继续沿着青年黑格尔派的演化逻辑致力于超验性与经验世俗的融合，或从经验世俗中找到神圣得以立足和成长的根基与种子，用沃格林的话来说就是：“马克思的灵魂向超验实在封闭。在危急的、后黑格尔的处境中，他没有能够通过回归精神自由从而摆脱困境，而是转向灵知的行动主义。我们再次看到了精神与世俗权力欲的典型结合，它所导致的是一个圣灵存在的宏伟的神秘主义。”马克思“拒绝经验中存在的分裂——人与世界、内在存在与越验实在、人与神、主体与客体、行动与思想之间的分裂——这些分裂指向创造的奥秘。他想从对立统一的角度，即从神的立场来看世界。马克思在《提纲》中构造了一个对立面在其中互变的封闭的生存之流，从而达到了这种视野……简言之：在对他的生存之流的描绘中，他运用了神秘主义者用于把神的体验翻译成世界内在语言的那种思辨方法。按照神秘思辨的标准来看，这种构造是完美无暇的”。

把“神”改为“神圣”、“超验”，把“神性”改为“神圣性”、“超验性”，把“神性”维度改为“神圣性”、“超验性”维度，可能更好理解和接受沃格林与托匹茨从神学角度解读黑格尔与马克思的见解。为了证实这一点，托匹茨曾经仔细寻找灵知主义与黑格尔和马克思的关系线索，最后通过追索施瓦本虔敬主义的终末论历史观与施瓦本唯心主义历史形而上学的关系，也就是展现后者的神学原型，尤其是在黑格尔与谢林那里历史辩证法与恶的关系，找到灵知主义与马克思发生关系的路径。在托匹茨看来，启示文学—灵知主义的本体论与黑格尔逻辑学之间的联系是被证实的。他指出：“在埃廷格那里，关于‘黄金时代’、关于即将来临的‘千年王国’及其完成了的社会采取了具体的形式。上帝之国——也许因为虔敬主义对专制主义和国家教会的反抗——明显地表现出民主特征：所有人彼此平等，甚至也应当取消私有财产，人们不需要统治，也不需要金钱。这种‘对国家的扬弃’以及用一种共产主义的理想社会来取代它，无论具有什么样的基督教特征，都为马克思开了先河，反过来说，在马克思那里也很清楚，无论怎样世俗化，对他的社会学说的论证怎样显得唯物主义，都还有完全来自宗教的终末论的因素在起作用。这样，就达到了灵知主义—终末论传统与黑格尔和马克思的学说之间也许最重要的历史连接点。即使在发生学上，也可以解释后者非同寻常的体系结构上的相似性。由此进一步证实了陶伯斯(Jakob Taubes)听起来大胆的断言：“辩证逻辑是一种历史逻辑，以终末论世界观为基础。这种逻辑由否定性因素的力量这一问题决定，而这一问题是在启示文学和灵知中提出来的。黑格尔那经常被谈到、但却很少被理解的基础就在启示文学和灵知论之中。”接下来的结论就是：“在马克思那里，和费尔巴哈一样，甚至比在费尔巴哈那里更为强烈，对人的就其要求而言此岸—科学的理解依然处在灵知主义—启示文学的拯救学说的优势之下。”按照沃格林和托匹茨的解释，马克思的神圣、超验维度通过黑格尔来自灵知主义：“基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念，而马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者，是一个逻各斯道成肉身的人，通过他在世间的活动，人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。不过，对这样一个刻画必须予以限定，因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵，而是在历史过程中实现的人的真正本质。人，即真正的人，必须从一直束缚着他的历史羁绊中‘解放’出来，以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质，他的神圣的自我意识，作为酵素存在于世界之中，以富有意义的方式推动历史前进。”

就是说，使得辩证结构得以维系的神圣性维度，是与灵知主义关于超尘世领域的存在及其与现实所处的分裂和堕落世界的对立联系在一起的，是与以下所述直接联系在一起的：有灵性的人能否到达神性世界取决于能否认识到深层自我并体悟到某种“启示”，然后意识到自己的历史担当；而拯救能否取得成功更取决于作为“主体”的人的努力，恶却更多是与主体的状态相关，与主体未能意识到从而未能担当起自己的历史责任相关（从而也就是使“人”能够凭借知识达求神性世界，即使得神性世界与分裂的尘世世界产生联系甚至融合，使对立的两个世界辩证运动起来）。这样的思路把神圣维度与“人”直接联系在一起，虽然这个维度到底由怎样的内容填充而成还有很多的变数，但神圣维度的无需怀疑的存在显然是早已确定了的。正是依靠这个维度有待填充、只有空框架而没有具体内容的“空白内涵”，在启蒙和浪漫主义浪潮的历史境遇中，马克思主体性辩证结构中的超验性维度和普遍性维度的实际内涵才真实地获得了。这个“空白内涵”，也就是托匹茨所说的“在马克思的学说中存在着许多‘无法证伪的地方’”。在这些地方，“神话观念的参与经常以难以置信的坚韧性得以维持。在这方面，实践中恰恰是那些在科学理论的立场看来构成了其决定性弱点的属性，即它们的空白性，才对它们有利。由于它们是空白的，所以不可驳斥，这就是说，由于它们关于可检验的事实什么也没有说，它们也就不可能被这样的事实判定无效。还由于它们不拥有自己的价值内容，它们能够与任何一种价值立场结合，从而能够唤起普遍有效的、永恒的价值原则的印象”。

我们现在关心的不是这个“空白内涵”如何在具体的社会历史背景下真实地获得确切的内涵，而是这样一个问题：这个标志着超验维度的存在，无论它由于怎样的历史境遇和思想家个人特性最后在某一个思想家那里形成怎样的超验价值，这些价值还是不是内在性？经过初步思考，我还是觉得要回答“是”。

四、内在性、形而上维度的保留与虚无主义的遏制

对马克思来说，超验价值维度显然不是超越于生活之上的，而是内化于现实生活之中、根植于经验存在的东西。如果主体、人还是传统形而上学所谓的内在意识，那这个超验维度在马克思的思想逻辑中肯定不再是内在性了。但是，如果主体是奠基于社会性之上，或者是海德格尔所说的那种与其他存在的关联隐含在其中的并非与世隔绝的东西，那么，超验维度肯定还是内在于主体之中的。在马克思的主体论中，内在于主体与内在于社会生活是统一在一起的。这或许就是所谓“人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯”。马克思的内在性不再是内在于自我意识之中了，而是以社会生活为基础，甚至可以说就是内在于社会生活之中，也就是跟现实的、世俗的、日益系统化合理化的那些关系和力量内在关联在一起，并随着历史的前进而逐步摆脱羁绊，获得更大程度的实现。社会物质根基和历史主义使得这种内在性维度区别于传统形而上学那种绝对、永恒的内在性。马克思的这一做法，显然与当时青年黑格尔派的基本倾向内在一致：在路德新教改革之后，直至青年黑格尔派，把超验神圣世俗化的思想总是试图在日益现代化的现实中探询能够使超验神圣从中发芽、生根、成长的经验世俗基础及其内在机制，探询把超验神圣立于浪漫主义所谓的“大地”之上，或以“大地”为根基（甚至“科学地”）构筑超验神圣。施勒格尔兄弟倡导的哲学要立于“大地”的原则，都被马克思和后来的尼采继承了。对马克思来说，就体现为从“现实的人”出发找到使得主体的超验性与经验性、神圣与世俗、普遍性与个性等等的对立能够辩证统一起来的社会机制和路径。

为了说清楚，我还想继续发挥一下对这个问题的思考：超验价值存在于何处？价值内在性成立吗？意义是像胡塞尔所说的那样，只能从意识中派生出来吗？显然，正如卡洪所说：“试图从世界中派生出意义只会带来荒诞感。”那价值与意义从何生发出来呢？卡洪的见解是，那个既不属于主体领域也不属于客体领域的“文化”领域，可以构成一个生发之处。而且，这种作为价值生发处的“文化”不能根据主体主义的范式来设想，即不能根据主体/意识、对象或两者的统一之类的语言来设想文化及人。用D·M·温尼科特的话来说就是：“文化根本上不可以区分为主体性的和客体性的范畴。”“文化”只能是这样的东西：“文化不仅把人和物联系在一起，而且把人们相互之间以及把人和过去的世世代代联系在一起，活着的人对世世代代的产品重新解释，重新往里边填充意义。”作为人们生活世界和境域的文化领域，就是生发价值、意义的源始之处：“这就是人类生活的基本领域，所有的意义和价值都是从这个领域中衍生出来的，就成人而言，我们所谓的文化就栖居于这个领域。没有能力体验现实的这个领域就是个体心理水平上的病原体，也是处于边缘状态的病人的经验中最引人注目的特征。”

这样的话，我们所说的价值内在性还能成立吗？因为价值内在性是指产生于纯粹主体性，即那种不依赖于世俗性经验性存在并具有纯理想性品格的性质，而不是指产生自个人内在的主体性。

我的看法是，价值、意义内在于一种先验的内在性立场，与价值、意义由文化来衍生根本没有任何矛盾和冲突。恰恰相反，上述“空白内涵”说与具有实际生发性的“文化”正好可以相互协调起来。一个是有待填充的先验空白域，一个是历史的实际生发域，两者在某个具体场域的实际结合才促生了实际的价值与意义系统。所以，意义与价值存在于文化之中，并不意味着就不存在于纯粹主体性中；而价值与意义存在于纯粹主体性中，也并不意味着就不存在于现实的文化境域中。提供先验维度的主体性结构必需一种“空白的内在性”，以便保持对经验世俗域的反思与批判，虽然它自身并不能提供出具体的反思批判立场和资源，而只能提供一种姿态。就像安东尼·J·卡斯卡迪在《启蒙的结果》中说的：“鉴于主体是具有自我意识的，它相当于某种超过需从纯粹的因果关系来解释的历史实定性的东西；正如康德、黑格尔和哈贝马斯的批判理论已经认识到的，具有自我意识的主体寻求一种超越历史的位置，以便对经验进行反思。”在世俗化日益严重的当下，这一点尤其重要。在我看来，第一，这也正是防止掉入绝对历史主义，以便制止住海德格尔所批评的马克思从此坠入虚无主义的可能性路径的一个关键。没有这样一个价值维度上“空白的内在性”框架，历史主义必定导致过度的相对主义、甚至虚无主义。这个框架保证着某种最低限度的普遍性要求和崇高性要求，防止施蒂纳吁求的唯一性、相对主义和虚无主义的甚嚣尘上。第二，一些西方马克思主义者致力于从审美领域探寻这样一种立场和姿态，确实是非常重要和富有启发性的。如伊格尔顿说的：“在一个日益理性化、世俗化、去掉了神话色彩的环境中，审美因而是这一微弱的希望：终极目标和意义有可能不会完全丧失。”卡斯卡迪接着伊格尔顿声称，康德要做到这一点也必须将主体视为超越纯粹自然的东西，这一点不能否定。众所周知，扎哈维在2005年出版的《主体性和自身性》一书中指出，某种最低限度的、前反思的主体性是实在的，也是必需的。所谓“21世纪哲学的决定性转向之一就是从一种主体性哲学转变为语言哲学，语言位于交互主体性的根基处，所以，只有语言哲学才能以一种合适的方式解决交互主体性的问题”的说法是有问题的；而“语言学转向在近年来已经被一种向意识的回归所取代”。新的意识哲学重新肯定了一种新的先于经验存在的主体性。这在欧洲构成了青年学人努力的最新趋向，非常值得我们关注和重视。

必须根据当时的历史处境来理解马克思对待形而上维度、对待理想维度的具体言辞，必须注意他面对的听众。在青年黑格尔派批判宗教神圣的比拼中，比谁批判超验神圣更彻底，把所谓批判宗教神灵的斗争进一步推向更加激进的境地，是一个时髦和潮流。而设置批判的界限，保留某种（具有社会性根基的）神圣性、崇高性，也就是保留某种限度的普遍性和超验性意涵，以支撑自己的理想社会，却肯定冒被批评为落后的风险与压力。马克思对施蒂纳彻底祛除普遍性、神圣性理想（“思想圣物”）的鉴定予以拒斥，他如此坚定、重视、细致的批判态度足以表明，他会怎样看待普遍性、神圣性维度的存在，怎样对待无论如何也会包含着最低限度的普遍性、神圣性的“理想”维度的。他一生再没有像对待施蒂纳这样如此详细地批判过其他人，他这么做就表明了他对施蒂纳的重视，对施蒂纳引发出的问题的重视，对必然蕴含着普遍性、神圣性在内的“理想”的态度和立场。虽然他不可能像费尔巴哈那样，在施蒂纳批评他虽废掉上帝和主词，却“把属神的东西保留下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”时作答说，保留属神的东西、上帝的宾词无可厚非、“无可争辩”、“应当保存”；更不会认同费尔巴哈把这样做的原因归为泛神论之后的“上帝”已泛化到一切之中：光、力量、美、智慧、意识、爱、本质都是上帝的表现，人和自然也是。这也就是说，人本身之中就蕴含着神性，人就是一种神性存在物。但他对施蒂纳如此细致详细的批判说明，为了防止施蒂纳祛除主体的普遍性和神圣性而导致的相对主义和虚无主义，必须在“人”身上保留最低限度的神圣性维度。即便他对费尔巴哈关于人之神圣性维度的论证、对费尔巴哈理解的神圣性内涵都不同意，但保留神圣性维度这一点应该是赞同的。马克思在《德意志意识形态》批判施蒂纳的篇章中诉说了这样的意思，对此我已经在拙著《追寻主体》中做了分析。但为什么马克思没有旗帜鲜明和非常直白地说出来？我认为主要是因为听众的原因。在那个力争在世俗生活中发现超验神圣的根基、强调在“大地”上行走而不要在“天空”中抽象飞翔的时代，马克思面对的是讨厌宗教神圣、厌恶抽象思辨、拥抱现实生活的听众，所以他在针对施蒂纳的失误坚持保留神圣和普遍维度的立场时，说出来的就只能是“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解决那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素”，虽然这话是在《法兰西内战》中说的，但隐约的听众还是施蒂纳类型的人——在这类人眼中，乌托邦、形而上学、神圣观念、崇高理想都是负面的、虚妄的、该反对的过时之见。这个话的上下文同样是在与抽象的乌托邦划清界限，强调自己所说的“理想”不是“乌托邦”、不是“思想圣物”，即把“理想”置换为根植于历史必然规律的“新社会因素”。通过强调现实根基的支撑，甚至把“理想”说成历史必然规律导出的新趋向这样的方式，马克思力图在世俗与神圣、经验与超验、现实与理想、当下与永恒、个别与整体之间保持一个辩证框架，而不是完全去除形而上（神圣、超验、理想、永恒、整体）维度，以便保留精神、超验维度的价值存在，更不是让琐碎、个别的感性世界至上化。

值得注意的是，同样的问题也在尼采那里存在。按照尼采虚无主义的显白修辞，他跟马克思一样，也致力于遏制虚无主义，致力于新价值的创造，他拒斥追求生活舒适的现代价值，更不是要回归到过去的社会秩序，那他究竟在提倡什么？尼采的新理想是什么？

与马克思类似，因为尼采的著作多是批判性的，即致力于对流行的、符合庸人需求的现代观念的批判。精神失常使他失去了批判工作初步完成之后亮出正面主张的机会。朗佩特提醒说，尼采在说出自己的正面观点时，也面临着一个听众误解的困境：“尼采敏锐地意识到自己的困境：自由的心灵和最先进的欧洲人是他唯一可能的听众，但是哲学和宗教是这些人最不想听、也最没能力听的两个主题。任何关于全体（the whole）可知性的‘知识’的言谈都不可避免地听起来像古老的教条主义，特别容易惹恼那些自由的心灵，他们把怀疑主义奉为最高级的心灵状态。而任何关于宗教或神性的言谈自然听起来更糟糕了，因为怎么可能有一种不是迷信或枷锁的宗教让刚获自由的心灵再次投降？”

实际上，神性、宗教、精神，显白言辞中的尼采都主张保留，只是需要以新的形式。可现时代的听众却“认为哲学是不可能的而宗教是可鄙的”，就像现在不断叫嚣着（不管何样的）形而上学都已（或应）消失的人们一样。这样的听众、这样的氛围，很容易塑造出一个非真实的尼采，一个鼓吹个人主义、心灵自由、去除一切形而上学、不要哲学和宗教的尼采，实际上这是一个“虚构的尼采”。可惜的是，这种虚构仍然为当代知识界的主流时尚所迷惑着。在这个意义上，我们同意朗佩特的如下断论：“尼采没有反对宗教，宗教是普遍的必然的现象；他反对的是我们的宗教，无论是神圣的还是世俗的，无论是圣经的还是保存着圣经精神的现代观念。在他反对我们的宗教时，尼采自由自在地大声说出，上帝死了，我们为此感到高兴。他自由自在大声说出，在雅典和耶路撒冷的斗争中，我们以一种悲剧的智慧反对奴隶道德，而同时怀着感激之情宣称，我们的宗教对我们的长期严格的约束深化了我们的内在思想，磨练了我们的德性，拓宽了令我们着迷的事物的界限，我们是适合于诸神的奇观。”

如此说来，既然柏拉图主义就是虚无主义，基督教无非就是民众的柏拉图主义，而对柏拉图主义的倒转意味着对虚无主义的遏制，那如何理解这种倒转？它会被推向何方？

海德格尔说的对：“对柏拉图主义的倒转首先意味着：动摇作为理想的超感性领域的优先地位。”如果说，“只有当高层本身根本上被清除掉，先前对一个真实的和值得追求的东西的设定已经终止，理想意义上的真实世界已经被取消掉，这时候，对柏拉图主义的彻底克服才能获得成功”，那么，“把真实世界取消掉，究竟会发生什么事呢？”显然，把这种倒转理解为废除形而上的真实世界，那也必定意味着废除虚假世界，或者说废除真实与虚假的二元对立。但这绝不是把真实世界与虚假世界这两个世界都废除掉。不要忘记，尼采倒转柏拉图主义的目的是克服虚无主义。为了克服虚无主义，就必须保留感性世界和超感性的精神世界。该废除的只是把超感性世界与感性世界当作真实世界和虚假世界，并扬前者贬后者。这一点，海德格尔也解释得很清楚：“‘真实世界’（即超感性领域）与虚假世界（即感性领域）一起构成了与纯粹虚无对立的东西，即存在者整体。如果两者都被废除了，那么一切就都将落入空洞的虚无之中。这不可能是尼采的意思：因为他希望克服掉任何形式的虚无主义。”尼采对真实与虚假对立框架的废除，目的是要“开启出一条道路，一条肯定感性领域因而也肯定非感性的精神世界的道路”，因此必须强调“无论对感性领域的废除还是对非感性领域的废除，都是没有必要的。相反地，倒是需要消除对感性领域的误解和诋毁，同样也要消除对超感性领域的过分抬高。当务之急是为一种以感性与非感性的新等级秩序为基础的对感性领域的重新解释开出一条道路。这个新的等级并不是要在旧的秩序模式之内简单地颠倒一下，并不是要从现在开始高估感性领域而低估非感性领域了，必须是要把处于最低层的东西置于最高层上面了。新的等级秩序和价值设定意味着：改变秩序模式”。

这就意味着“倒转”是一种结构的调整，绝不是取消一切形而上学，不是取消形而上维度。重新理解精神、形而上世界的生发园地与环境的重置，才是根本。废除虚假世界只是废除其虚假性，不是废除这个世界。因为这个世界被重置后完全可以自然地生长出克服虚无主义的精神世界来。如果把尼采对柏拉图主义的倒转理解为拒斥传统形而上学，肯定没错，但如果进一步解释为祛除形而上学维度，不要精神世界，不要理想，把世界还原为生物学的、力的世界，那就属于过度的错误诠释了。

这么说来，马克思针对施蒂纳采取的策略也是很类似于这种倒转的。虽然马克思并没有像尼采那样把克服的关键看作是重新思考艺术与真理的关系，把希望寄托于对一种新艺术的创建。但与重视艺术的观点非常类似的是，马克思的思路也是从重视感性，也就是以特殊性和个别性、丰富性为首要特征的感性现实为基础来思考的。这是他从早期德国浪漫派那里学习来的，从波恩大学的A·施勒格尔老师那里学习和感悟来的。可以说，这种策略的关键是，不能再排斥特殊性、个别性、丰富性，不能再把这些特性与普遍性等对立起来，而把这些特性与普遍性、把艺术与真理协调一致起来。否定普遍存在为真实存在，或唯一真实存在，并不等于走向把经验个体存在肯定为唯一存在的实证主义！相反，倒是完全可以同时肯定个别经验存在与形而上存在的立场，或者以经验现实存在为根基来确立超验存在。因为，超验存在的维度是无法完全拒绝的，问题的关键可能只是，要以何种方式确认它。

谢选骏指出：上文的标题有些本末倒置，与其说是“虚无主义与马克思”，不如说是“马克思与虚无主义”。马克思主义说：“彻底的唯物主义者是无所畏惧的。”他的意思实际上是说：“彻底的虚无主义者是无所畏惧的。”

（二）

在作于1975年到1990年间的《五色海》里，谢选骏曾经写道：

9

科学主义现在已经独揽人类精神王国的狂热，以其忽视人性的倾向遗害深远而使自己成为有害的东西。但是，如用贬斥技术力量的生命主义去取代它，就会犯下同样的错误。

10

生命主义和科学主义一样，没有能力统治人类的整个精神世界，特别是类似近代西方从十九世纪的德国印欧学研究开始的、严重佛教化了的生命哲学（例如叔本华、尼采），甚至不能以比较真诚的态度去面对生命现象的两面性。例如尼采的生命观，由于受到“欧洲人新发现的”佛教─印度教教义和十九世纪进化论的夹击，狼狈不堪，原来的基督教背景土崩瓦解，变得浮躁不堪……

至于生命哲学以外的哲学系统，其概念面对二十世纪生命科学的主要成果，更是无所用心，这样的哲学，在很大程度上是失真的相片，因而并不能激起人们的活力，反倒使得生命的能力萎缩在思想的桎梏下面。一种可悲的状态，即在所谓“宇宙生命”的旗帜下，无情抑制著人的生命，这种精神表现是西方文明在其“敌基督的五百年来的长途跋涉”的辛苦中，逐渐积累的疲劳所致，形象地说，每克服一个障碍，敌基督的力量不是增长一步，而是衰微一分，结果陷入“魔高一尺，道高一丈”的困境，难怪西方文明的代言人尼采要把自己的最后著作命名为《敌基督》（《Antichrist》不应该像中国的马克思主义学徒们那样翻译为“反基督徒”，而是“敌基督”的典型称号）。

011

我们可以体会到这种时代精神中透露出来的深深倦怠，这是一个“西方没落时代”的声音，一种尼采称为“欧洲的虚无主义”的声音，马克思主义是这种意义的虚无主义，广义的社会主义也是这种意义的虚无主义，这些虚无主义与文艺复兴的异教、地理大发现的海盗精神，是完全相反的路向。马克思主义和广义的社会主义（包括纳粹主义和法西斯主义）都是号召人们“守成”（和分赃），而不再鼓动人们去“创始”（和掠夺），仿佛他们知道，任何创始的行为，都得付出昂贵的代价。这对年轻人或许是一桩乐事，但对衰老者却是沉重负担，构成焦虑之源，难怪现代社会流行的是毒品。相形之下，守成却容易，既能宽裕地享受生活的乐趣，又不必冒险前往未知之境。但越是老牌的“主义”，就越是不愿意承认自己的老态龙钟，就越是喜欢从伦理道德上为自己的衰老做出合理化的说明。文革的标兵鲁迅，早在文革之前半个世纪提出的“文革纲领”──小说《狂人日记》中，就提出了类似“破四旧”的主张，指控仁义道德“吃人”，从而为文革的所有暴行预先背书了。在那看来，“吃人”即是一切趋于衰朽的文化所做出的自我防卫或用文革导演毛泽东的话，是“垂死挣扎”。具有讽刺意味的是，到了文革时代，经过十七年的全面专政，毛的统治已经失去一切模糊性和诱惑力，因此不得不像满清的仁义道德一样，开始使用明确的暴力，开始“吃人”。

它创作了各种道德的说教，比宗教的蛊惑犹有过之，为了突出伟大导师的前无古人，就需要烧毁一切前人的著作。这才能鼓励“对于一个师范中专生的无条件信仰和无条件依赖”。这位师范生仅仅因为自己考不上大学，就在夺取了全国政权后，逐步封闭了所有大学。

当人们大寄希望于乌托邦的时候，也就是对自己的生存已经失去了信心的时代，这样的时代被迫依赖某种杜撰出来的“思想”或是“主义”的补药，来维持自己的活动水平了。所以人们可以看到，当陶渊明写下他的《桃花源记》的时候，中原文化已经无可挽回地没落了。那时在佛教文化和五胡势力的侵袭下，中国历史已经进入“南北朝”的分崩离析中。同样，马克思的《资本论》也代表了欧洲犹太人的绝望挣扎，在这之后，欧洲犹太人不是走向集中营，就是走向以色列，而不得不把他们在欧洲进行了两千年的殖民活动，做出总结。尽管《资本论》超现实的奇谈怪论，不论在审美的深度还是在滋补的热度上，都不亚于陶渊明的《桃花源记》。

……

036

哲学根本不像马克思主义的学徒们（如替毛泽东撰写《矛盾论》《实践论》的延安秀才们）灌输给中国学生的那样，“是客观事物在人头脑中的反映”。道理简单，因为同一客体反映在不同的头脑中何以得出不同的哲学？可见，哲学其实是一种主观的体验，而不是客观的反映。马克思主义的唯物主义客观论，其实是为了强化社会控制而施展的障眼法。

这显示出，哲学家们无不具有双重人格：他们批判他人学说时，是相对的、开放的，他们建立自己的学说时，是绝对的、封闭的。不如此，便无以完成颠覆任务。

批判时刻的态度是毫无顾忌的，而建立时刻的态度则是充满禁忌的。这仿佛一个人，青年时无顾忌，晚年则充满禁忌，哲学家建立自己学说的时候，就是他的思想已经接近死亡的时候，所以庄子嘲笑书籍是古人的糟粕。如此看来，《资本论》实为卡尔马克思思想的最大糟粕。文明也是这样，文明越古，禁忌越多，所以近代中国不祈求野蛮之火燃尽禁忌（破四旧）的丛林，就走不出来。可惜文革在破四旧之后，树立了比铁器时代的四旧更旧的新石器时代的偶像崇拜，从灵魂深处完全彻底地毁灭了中国。

037

在文革政权的偶像崇拜里，暗藏许多禁忌，例如“四项基本原则”就是许多禁忌中的一种。为了说明这些禁忌的合理，党校干部进一步发明了某些学说细则。他们把这些叫做“真理”、叫做“哲学理论”，甚至叫做“学术研究”！实际上只是一些令人费解的诡辩。这堆“光辉文献”问世的目的是什么？为的是证明政权的合理性、其规范的必要性，而不是为了任何学术的目的。

禁忌原本是一种精神现象，但是当它已经被作为“客观存在”给供奉起来了，那个社会就死定了。因为面对“客观存在”，你再也无法用诸如“好”或是“坏”这类形容词去批判了。相反，“存在的偶像”（“存在决定意识”）则是嗜血的，他要求牺牲品，来证明自己是“比真理还要大的存在本身”──这就是“客观论”的奥秘！

那么，除了上述的政治需要以外，“客观论的存在的偶像”还有什么道理盘踞人心呢？

……

076

在权力遮羞的意义上，神圣的或世俗的“信念”，只是利益交换的媒介，正如物质商品的交换媒介就是“钞票”。把共同的宗教信仰或是世俗主义和钞票联到一起，初看之下不免突兀，但其实确有其事：

一种信仰之所以成为“生命共同体”中的精神纽带，其前提必然意味着“它被信赖”。换言之，接受它指导的人，到头来不会感到自己上当受骗了，被“枪杆子里面造出来的政权”给愚弄了。例如，人们先是被“公有制”没收财产，接着被“私有化”开除公职，这种窘境是否属于“上当受骗”，人心自有公论。社会行为者们自身的感受在这里没有价值，这种时代体验，无疑破坏了“马克思宗教”信仰在中国的信誉。因为如前所述，“信仰”这种心理机制，其实和一个共同体内部在物质交换上使用的“钞票”极为相似。钞票所以被共同体接受为流通手段，说明它受到信任，使持有它的人不会觉得自己上当受骗了。

尽管掌握钞票发行权的人（如政府）经常坑害那些被迫接受钞票使用权的人（如居民），是因为自身牟利的欲望，但是“钞票”本身正如“信仰”一样，依然是社会交往所不可缺少的。钞票与贵金属（如金、银、宝石甚至某些原始部落使用的石块、铁块等等）相比，更需要“信仰”的支持。否则，即使最正统、最庄严、最声势浩大的信仰和仪式体系，也都无法起到哪怕一点点“促进社会协作”的纽带作用。否则，社会协作就成了“政府进行的社会诈骗”了。礼仪系统，常常作为信仰语言系统的辅助工具而出现，无论多么完备，一旦失去社会信任，不管这种信仰系统经历了多少年代的发展和充实，变得多么神圣，都无法稳定社会秩序。所以我们看到，文明史上各种信仰系统无一不是终趋衰落，就像是各国货币一样。而这经常是伴随着它们礼仪系统和言语系统的迅速完备而同步进行的。其原由是，越缺乏社会信任，就越需要仪式的庄严、宣传的巧辩，予以弥补，尽管到头来就像是大骗子自道那样“伪装终将剥去”，尽管“隐瞒不能持久”，但隐瞒一时总是屡试不爽，在过程中不断伪装就可以了，因为马克思主义者相信“目的是没有的，运动就是一切”，如此一来，伪装一时就成功了一时，隐瞒了一时就是一时的胜利。所以，马克思主义者从来不相信什么社会信任，他们只是利用礼仪系统和语言系统，来拖延信仰的死亡，而从来不指望信仰的真实性，所以也就绝对不会为了维持信仰而花费一分钱的投资。

这样的“操作”，当然无法稳定秩序、推进社会协作，因为正是“社会信任”投射到人的意识中，才构成了“共同信仰”，并再度升华为“天命”观念的来源。没有天命（宇宙客观性的）、共同信仰（群体主观性的）、社会信任（个人与个人之间的），所有的人到头来只能彼此戒备、虚与委蛇甚至互动刀兵，而断然不会走在一起进行长期合作，而一切富于成效的协作都只能是长期的、不间断的。

从直观的角度说，要完成重大社会事业，当然需要集结大量的人力资源，这正如一位纯粹的精神创造者如宗教家、艺术家、建筑家、诗人、王者等等，也需要强健的体魄和旺盛的精力，才能取得精神活动上的重大突破。当然反过来，强健的体魄和旺盛的精力，并不足以构成精神的根源，否则世界就是雄狮称王而不是人类称王了。正如大量的剩余价值并不能转化出创造性的工作，所以奴隶创造不了历史，尽管创造历史的那个人常常被暴君赶到奴隶之中进行“全面专政”。在这种意义上，“全面专政”并不仅仅是毛泽东文革术语的发明，而且是古来一切野蛮制度的实况，是老的垂死的公猩猩对新兴生命的恐惧和压制。

……

134

这是些什么样的革命啊？生命不是空洞的宇宙概念，不是印度哲学中的“我就是梵”（或“汝即梵”）的哲学定理。生命是一个个易碎的珍珠，一串串生动的形象，是那些构成了自然存在、社会存在、心理存在的泡影。因此，否定生命的具体性而仅仅强调它的哲理性，无异是否定了存在着的生命，是“用灰色理论对生命进行了血红的复仇”，是无产阶级革命。这种复仇的愿望，从古以来就在许多无力投入生活的哲学家的书斋里漂浮着，像是卡尔马克思那样用自己培育的经济学的数据，来堆砌了自己的书斋。

这种“以其肯定方式而进行毁灭工作的虚无主义”，比通常的“以否定方式进行推理的虚无主义”，包含更大的破坏能量。所以野蛮人没有做成的恶事，文明人全做成了，文明人的邪恶不仅是社会虚无主义的，也是更为根本的生命虚无主义，即，对生命，尤其是对人的实存生命，持有虚无态度。

与卡尔马克思们的社会虚无主义相反，热爱生活的人们热爱生命的多样性、并努力保护生命的多样性，爱，促使多样性长得更加动人，这也正是高级教育精神的使命。

……

140

有的马克思主义者把异化与大规模的机械生产联系起来，看作近代世界的一大特点，因此是正常的。按照这样的逻辑，个人异化为组织的杀人齿轮，异化为雷锋式的奴隶主义份子，作为“大跃进”、“人民公社”、“三面红旗”（“三年自然灾害”）以后的精神现象，作为“文革”的预演，作为社会被异化为黑五类与红五类的奴化过程，是情有可原的。

这个看法是过于孤立了。它忘记了放肆的“理想主义”故意不看这样的悲剧发生，其实是有重大的个人因素，那就是“战场效应”，那就是从战场上提刀还乡的屠夫，如果没有更高权力的监督，肯定会把刚刚用在敌人身上的“手段”，重新用在百姓身上。如秦嬴政杀伐六国殆尽并不满足，接着杀伐百姓，贪得无厌，残暴寡恩，没有能力进行追本溯源地反思，终于陷入异化的悲剧而不可逆转。毛泽东不如秦嬴政但模仿秦嬴政，他在“内战”、“镇反”之后，并不放下屠刀，而是“继续革命”，镇压同路人（反右）、整肃全民（文革的全面专政），结果血洗整个中国大地。他好像忘记了，秦嬴政就是由于这样“继续革命”而成为全民公敌，最终灭亡的。“无产阶级专政条件下的继续革命”并不是毛的发明，而是所有草头王的通病，例如洪秀全对杨秀清、韦昌辉、石达开、李秀成的杀害、驱逐、疏远，结果毛泽东一死，他的家奴反戈一击，使其家族成员被彻底清算，自相残杀的结果，使得继承人后来也沦为俘虏。

……

181

未来的人们当比今天的未来学家们，更清楚地看到他们自己的问题，因而能更准确地创造他们自己的解决方案。如果说今天的未来学家们还多少能够预见到未来，那也只能是在今天已显露端倪的问题上而不是在全部问题上。只有未来的人们，才能更清楚地看到和解决未来的问题。今人不必替他们操心。 

人们需要规划未来，仅仅是因为人们有一种抑制不住的冲动，这就是渴望把握现在，而现在又是在流变之中。因此，探索未来的秘密就是理所当然的。然而说到底，现代人无法包办人类的未来或未来人类的命运，他最多只能在自己的未来学理论中提出或试图提出一些设想而已，如果他想用这些设想去“指导”未来的生活，那么，一个理论越是完善，反而越难承受其细节与常识的不相吻合所造成的破坏性压力。正如一座建筑越是精巧，那么拆掉其中若干关键部位，也就越容易从结构上摧毁它的存在。例如马克思主义国家就是由于马克思主义国家理论过于完善而趋于崩溃的。

具有讽刺意味的是，现代人对未来的设想已经过于细致、精密和结构化了。这与现代城市文明发展得越来越细致、精密和结构化了的趋势，有惊人的一致。“牵一发而动全身”的文明社会，使得任何一个小小的措施失误，都会导致一系列的后果。任何一个局部的更变，都会产生意想不到的全局性连锁效应。因此，当这些局部的改变还没有成熟到足以自立的时候，就会遭到来自其他方面的强大反抗，经常不得不被迫终止。大凡成熟了的文明，都会面临这种结构化的困境。人在这个结构之中，却已经无法改变这个结构，更无法脱离这个结构。因而，“异化”的观念弥漫开来。人感到了自身的渺小、脆弱和无力。人面对自己造出的文明实体，变得束手无策。特别是现代文明，不仅已经成熟了、结构化了，而且还变得自动化并已失去了控制。在这种格局中，要推行那样一种方案即把人口大规模的从城市迁到农村去，其压力是任何一个社会组织与社会制度，都无法长期承受的。在“文革”期间，失业过久的老农毛泽东由于年老体衰而突然怀念自己的童年种地生活，于是命令城市青年下乡垦荒，使得中国倒退半个世纪。如此小规模预演了“返回农村”，尽管还是半途夭折的，已经使得中国付出了高昂的代价。

（另起一页）

第四节

谁掏空了中国人的精气神？

现代中国百年，经历了共产党革命，完成了野蛮化运动，已经成为文明意义的谷底。在这片荒野中，丧失了一切行为准则，一切向钱看。

（一）

网文《谁掏空了中国人的精气神？》这样分析：

一、殖民地学术的败坏和危害

在中国的学界，存在着这样的现象，不管什么事，什么学问，一定要外国人说好了，才可以，外国人点头了，自己才敢宣扬。外国人称赞了，自己才敢唯唯诺诺的随声附和。外国人，永远是不容置疑的权威和最高标准，谁敢质疑和挑战外国人，那就是学术立场上的政治不正确。

这个奇怪的现象，在中国社会已经存在了几十年，它背后折射出来的本质，是中国文化主权的沦丧。中国的学术界，相当多的一部分学术从业人员，他们做的都是殖民地学术，做的都是殖民地学问。他们自己，也都是殖民地学术的代言人。

器物文明层次的自然科学，技术主义，它只是中立性质的工具理性，并不具备文化属性。

技术主义，只能决定人们的物质生活水平。

而有钱了怎么生活，这件事需要在更高的文化层面上，

“社会科学”和“精神文明”这个领域，给予解答。而我们的“社会科学”工作者，“精神文明”工程师们，他们很多人，选择了文化买办主义。

本来，他们的工作和职责，是为整个社会提供文化产品，消费和服务的上游生产者，创造者，建设者。然而他们却选择了买办这条路，于是，在他们的职业生涯中，他们不生产任何有意义的文化，他们不创造任何高出世界平均水平的文化，他们也不建设任何有特色的差异性的文化。

他们做了什么呢，他们的一生，就是在做搬运工，外国人说了什么，马上把外国人的想法搬运过来，贩卖个好价钱。外国人不高兴，就替外国人教训下中国人。他们一方面高举着西方中心主义的大旗，用外国人的视角来审视中国的一切，用一种第三人称的笔调，来叙述和解释着自己的祖国和民族。

时间长了，他们也会换一种第二人称的口吻来描绘中国。你们这个国家啊，你们这个民族啊，你们这个文明啊，你们这个社会啊，民智未开啊，看人家外国人怎么怎么做的，好好学着点，你们要学的地方太多了。这里不如外国人，那里不如外国人，所以，看来需要我来启蒙启蒙你们中国人。搬运工们把进口贩卖一种思想给中国人，自己好混个学术饭碗这件事，叫做启蒙。按照这个逻辑，中国人去一趟超市，诳一趟菜市场，都要被无数的拖鞋芹菜西红柿们给启蒙了无数遍。

这些人，在“社会科学”这个领域，他们生产了什么有价值的思想和理论了吗？有享誉世界的学术成就吗？他们创造了可以影响全球，并能推动人类文明进步的全球性思潮了吗？他们提出过什么解决社会难题的影响深远的理论了吗？都没有。他们除了做学术搬运工，和平时吃饱了撑的，没事恶心侮辱下中国人当消遣，他们一无是处。

在整个“社会科学”学界，我们没有世界性的思想家，没有世界性的理论家，没有世界性的学者，我们有的，就是一群文化山寨学者。

而这些学界中人，平时又喜欢指责中国的工商界的山寨现象。殊不知，他们是最没有资格去指责工商界的山寨现象的。他们自己，才是最山寨的，他们只是外国人思想和理论的传声筒。

一个国家，一个民族要创新，首先，思想上，文化上，要走到创新的最前线，它是深层精神驱动力和文化驱动力。这是创新的最上游，智识结构的创新。

长期以来，有很多人认为，经济基础决定上层建筑，这是不对的。

智识结构不创新，那么多经济落后国家，凭什么你可以摆脱贫困，其他国家就不能摆脱贫困呢。

决定一堆经济落后国家，到底谁可以从贫困中脱颖而出的，是智识结构的创新。

我们国家的智识阶层，在自然科学领域，要为我们杰出的科技工作者们，打一百分，不怕他们骄傲。如果没有他们的默默耕耘和奉献，我们国家现在仍然是一个经济落后的国家。但是在“社会科学”领域中，智识阶层的另一个阵营，则近乎集体沦陷了。他们里的很多人，不是能不能及格的问题，而是要不要给他们打零分的问题。

就他们的所作所为而言，打零分也高了。应该给他们打负分。因为他们连搬运工都做不好，他们搬运过来的东西，我们的文化进口，思想进口，理论进口，很多都是外国人早就唾弃的破旧过时东西。他们存心的，故意的给中国人搬运回来了一堆的思想洋垃圾，文化洋垃圾，精神洋垃圾。他们搬运过来的洋垃圾，污染了整个中国社会。这些洋垃圾把中国人的精神，从摇篮，污染到了坟墓。

这些洋垃圾里面，祸害中国最深的，幽灵经济学。幽灵经济学，彻底撕裂了我们的社会。既让人唯利是图不择手段，又让人道德情操高尚，这是很可笑的自相矛盾。我们的社会在道德意识上，是怎么败坏的，幽灵经济学居功至伟。幽灵经济学认为，有一双“看不见的手”，跟幽灵一样，可以让一个国家从经济落后，变成发达国家，走向繁荣昌盛。这明显就是一种反智的神学思想。世界上那么多贯彻幽灵经济学的落后国家，有一个成功的吗？他们几乎都失败了。

光失败还不算完，实际上，结局比失败更惨。

因为这种神学，用一个根本不存在的幽灵，把经济活动的经世济民天职给瓦解抹消掉了。

经世济民，才是经济活动的根本正义所在。而在这种幽灵经济学中，唯利是图，才是最高正义，社会崩溃了，天下亡了，跟我有什么关系？在这种可怕的幽灵经济学中，唯利是图是“经济人”的美德，不择手段是“经济人”的天职，伤天害理，是“经济人”的光荣。

反过来，这些贩运洋垃圾的搬运工们，买办主义者们，祸害了中国的社会，祸害了中国人的精神，还倒打一耙，先辱骂指责我们的社会道德沦丧，再把道德沦丧的黑锅扣到中国人的头上。说中国人民智不开，不是外国人的思想不好，而是中国人配不上这些好东西。他们认为，这些洋垃圾，都是无比伟大的好东西。

这些“社会科学”买办主义者，骂完了中国社会的道德沦丧，又开始骂中国社会的阶层分化和撕裂。这正是幽灵经济学的必然结果，是他们搬运过来的洋垃圾所一手造成的恶果，但是他们依然可以找到背黑锅的，依然可以把自己洗的干干净净。他们认为，中国社会的严重撕裂，在于政治体制，而不在于他们的幽灵经济学。如果百分百按照幽灵经济学那套来，中国的阶层分化和社会撕裂问题，都能解决。这般用心，不可谓不歹毒，害了人，还能振振有词的说是别人服毒的姿势不对，并认为纠正下服毒的姿势，就可以痊愈。

福音书政治学，幽灵经济学，搬运和贩卖这两大毒垃圾的搬运工，文化买办主义者们，他们虔诚的迷信着他们所崇拜的神学，虔诚的把自己一个好端端的人，变成了神棍。他们自己变成神棍祸害不大，祸害比较大的是，作为最上游“社会科学”生产者的从业人员，他们炮制的神棍鸡汤，毒害了大量的下游的“社会科学”消费者。并从相当程度上，也毒害了中国的政治和经济肌体的健康。

二、我国社会当前的主要矛盾

在思想和文化领域，我们的上游供给，主要来自那些二道贩子，文化买办主义者。他们身居生产者的位置，却干着搬运工的活。他们搬运过来的这些洋垃圾，就流入下游文化消费者们的购物车。

我们经济上富裕了，为什么却一直都在进口思想，进口文化，进口各种理论呢？因为我们没有独立自主生产我们自己的思想，理论和文化的能力。这个能力是怎么丧失的呢，是因为我们大多数的文化生产者，他们不生产任何东西，他们只负责搬运外国人的洋垃圾。

一个国家，怎么样才能输出价值观，而不是单纯的输出商品和服务呢。

首先，就得在文化上独立，自主，强大。我们连文化主权都没有，我们现在只是一个外国人恣意妄为倾倒他们文化洋垃圾的文化殖民地，何谈我们向外国人输出文化，输出价值观？

我们在经济上的成功，我们在科技上的迎头赶上，这都难以掩盖，我们在文化上的失败。我们用商品，摧毁了外国人一个个的产业和经济堡垒，他们在文化上，无孔不入的摧毁了中国人的精神。经济强大，文化衰弱，这两者之间的背离和矛盾，已经成了未来制约中国可以走多远的瓶颈。

未来，民族复兴大业完成，中国重新站到了历史上长期占据的世界文明中心的位置，中国要领导世界，不只是政治上，经济上领导世界，而更深层的领导是，要以中国的文化和价值观，来领导世界。难不成，一个政治军事经济强大的中国，未来要领导世界，是以苏联的价值观，美国的价值观去领导世界吗？显然不可能，我们要以中国的价值观，中国的文化，中国的意志，中国的精神来领导世界。

这个经济强大和文化衰弱之间的矛盾，表现在国内社会上，也十分的突出。甚至可以说，我国当前的主要矛盾，已经成了日益富裕的居民的文化需求，和落后的文化生产能力之间的矛盾。靠那些搬运工的文化生产能力，已经远远不能满足中国人的文化需求和精神需求。

要解决这个日益突出的矛盾，那些占着文化生产者的位置却不事生产，只知道搬运外国人洋垃圾的买办主义者们，他们已经不再适合当前的中国社会的文化发展和事业。我们未来的趋势是出口文化、思想、理论、价值观，而不是进口文化、思想、理论和价值观。

尽管他们不情愿，但历史的趋势，还是会斩断这些文化买办主义者们的利益链。让真正的文化生产者，创造者们，建设者们，走上这个未来的蓝海之中。世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌逆之者亡。那个外国人，凭借几架飞机几辆坦克就能殖民中国的时代，一去不复返了。同样，那个外国人凭借几个主义几个思想，就能殖民中国人的文化和精神的时代，也将一去不复返了。

三、三大虚无主义的幽灵

搬运工们，文化买办们，只是单纯的用洋垃圾塞满中国人的精神，还不足以对中国进行文化殖民统治。他们是双管齐下，一方面搬运进口外国人的文化洋垃圾，一方面把中国人固守的珍视的所有本土文化认同，都全部消解掉。当中国人处于精神空虚之际，再恰逢其时的把那些他们搬运过来的洋垃圾，倾倒进中国人的大脑。

这个过程，和经济买办消灭民族工业，原理是一样的。如果没有民族工业，没有民族资本，没有国家资本，那么我们的经济，民族工业就会被消灭，中国经济就现在就是一个活脱脱的外国人的经济殖民地。外国人在经济上，试图殖民中国失败了。但是在文化殖民中国上面，在文化买办们的里应外合下，他们成功了，因为他们成功的消灭了中国的传统文化。

民族虚无主义，历史虚无主义，文化虚无主义。

是外国人和文化买办们，消灭中国文化的三支航母编队。中国人历来最敬重祖宗，那么文化买办们，外国人，就教育我们的年轻人，数典忘祖才是最好的。中国人历来重视历史，懂得历史，才能知兴亡荣辱之道。那么外国人和文化买办们，就教育我们的年轻人，我们的历史都是不存在的，都是歪曲的，他们说的才是真相。在这群破烂歪嘴买办们的口中，他们一个个都比太史公更伟大，他们才懂历史。

中国人引以为豪的上下五千年，灿烂的民族文化，外国人和文化买办们，就教育我们的年轻人，中国人的文化都是封建糟粕。中国近代史之所以那么屈辱，就是因为中国的文化是低级文化，你们打不过我们，是因为你们的祖宗给你们留下了这些文化糟粕害了你们。这种从五四运动开始，打不过洋人怪祖宗的“文化反思”，已然成了一种牢不可破的学术正确，文化正确。

如果我们挨打，是因为我们的祖宗留给了我们这样的文化，那么用了同样的文化，为什么管仲能打的赢，李牧打得赢，蒙恬打的赢，卫青霍去病打的赢，李靖打的赢，难道我们和他们有两个祖宗，两种文化吗？打不过洋人，不是因为祖宗不好，原因只有一个，败家子们不争气。

在近代史，我们之所以打不过蛮夷，是因为中国的思想，中国的火药，航海技术，造纸术，印刷术，传播到了西方，引发了西方的文化复兴，文化复兴又接着引发了科技革命，科技革命又导致了经济革命，经济革命又引发了大航海古典全球化运动。而在这场轰轰烈烈的古典全球化运动中，中国却令人遗憾的缺席了。我们为什么挨打，不过就是有人用我们的发明的大炮揍了我们。

现在，风水轮流转，他们当年可以用我们发明的大炮揍我们。我们以后，应该不会太远的以后，也可以用他们发明的战斗机，导弹，军舰去揍他们。我们缺席了大航海古典全球化，而在当前的地球村全球化运动中，我们作为后进的学习者来说，我们学的还不错。师夷长技以制夷，学了本事，说到头，还是用来揍蛮夷的。

而蛮夷们，为了担心和防止，我们本事大了去揍他们。他们就要在文化上做手脚，让我们忘记自己的民族，忘记自己的历史，忘记我们的文化。如果这一切都忘记了，中国无一人是男儿，谁还去带头去揍那些曾经欺凌蹂躏过我们的蛮子呢。如果真到了那一步，外国人，文化买办们，他们就真的成功了。

如果中国真到了无一人是男儿的地步，彻底忘记了自己的祖宗，忘记了自己的民族，国家，历史和文化。那么，我们的子孙后代的灾难，就又要降临了。他们并不会因为我们彻底遗忘了自己是谁，就优待我们的子孙，他们会认为这样懦弱天真的民族更好欺凌更好蹂躏。世界文明史，说起来很恢宏，很复杂，其实只有两件事，要么你揍别人，要么别人揍你，就这么简单。

而文化买办者们的罪恶，就是试图教育我们的年轻人，皇军当年是为了给中国人谋幸福而来，今天的灯塔王师，陈兵大洋咄咄逼人，也是为了给中国人谋幸福而来。如果鸡窝里也能出现一群文化买办主义者，这些买办鸡，肯定会宣扬教育小鸡们，黄鼠狼才是鸡窝里的大救星。

荀子说，天下无二道，圣人无二心。对于中国人来说，这个道是什么呢，就是我们民族长久的生存和繁衍。这个圣人之心，就是为了能让中国人长久的生存和繁衍，能实现天下太平。谁的思想，可以让中国人永久的生存和繁衍，谁的思想就是道。谁能够带领我们的民族，实现百姓安康，国家文盛武昌，天下太平，谁就是中国人的圣人。

而那些为蛮夷雇主服务的文化买办，鸡鸣狗盗之辈，他们只关心雇主的脸色，只关心自己的营生，只关心自己的思想巫术和学术迷信。他们心里没有中国，没有中国人，没有天下，没有永久太平。他们的贩卖兜售的那些洋垃圾思想，也都是已经破产的东西，他们没有任何的道，他们只会妖言惑众。中国人要想永久的繁衍生息在这个星球上，重返文明之巅，我们的敌人，不仅有蛮子，还有我们内部的某些独夫民贼，以及那些獐头鼠目的文化买办们。

四、民族复兴的根基在文化的复兴

政治的意义，是为了让国家井然有序。

经济的意义，是为了让人们富裕。

军事的意义，是为了有钱了之后，蛮子们不敢来抢我们。

而文化的意义呢，则是让我们时刻不忘自己是谁。不忘自己是谁，不忘自己的过去，才能谈我们能配得上一个什么样的未来。

如果大家都忘记了自己是谁，忘记了自己的过去，那么“我们”就不存在了。没有了“我们”，民族就不存在了，国家就不存在了，那我们再讲民族复兴，就是去复兴一个不存在的事物。从精神层面讲，如果一个人彻底忘记了自己是谁，再有钱，生活过的再富裕，又有什么意义呢。饱食终日的人生，跟一只镶了金的消化道，又有什么区别呢。

我们出发的起点，就在于存在着一个“我们”。这是未来一切事业的根基和出发点，我们从这里出发，从这里汲取力量，最终完成了我们的事业，也还将会在这里再次集结。很多人，在蛮子和文化买办们的催眠蛊惑下，已经彻底忘记了“我们”，这些文化上的流浪儿，我们的很多年轻人，却认为，做一个文化上的流浪儿，是十分时髦的事，是符合外国人政治审美的事。好的文化，可以让流离失所的人重新找到归宿，买办们，则是要让我们的年轻人一个个流离失所，并教育他们以流浪为荣。

一个楼能盖多高，在于它的根基有多牢。一个民族在文明上能走多远，在于她的文化底蕴有多深厚。一个伟大的事业，能有多么伟大，在于这个事业的根基，“我们”，团结的有多么的牢固，多么紧密。

民族复兴，是一项伟大的事业，它的根基就在于文化复兴和文化认同的建设。有了文化上的复兴，我们才能够形成强大的文化认同，民族认同，和国家认同，最终才是在事业上的认同。文化就像阵地，你不去占领，敌人就会占领。你不牢固自己的根基，敌人就会把你的根基全挖断。

文化战，比经济战，金融战，更可怕，破坏力更深远。经济战，只是会让一个国家陷入贫困，金融战，会让一个国家失血。而文化战，则会让一个国家，一个组织，一个人，彻底忘记自己是谁。

当“我们”不复存在，整个社会就失去了统一的认同，人们也会失去精神上的归宿。在这片文化废墟上，各种妖妄邪僻的异端邪说，就会如雨后春笋一样的冒出来。《黄帝内经》说，正气存内，邪不可干。为什么中国社会现状会有那么多人搞装神弄鬼的迷信，为什么邪教屡禁不止，为什么很多达官显贵崇拜神棍，都是因为我们社会的正气不存内，邪气才趁虚而入。文化不立正统，思想不立正统，那么邪僻妖妄的异端邪说，他们就会占据这些阵地，控制人们的大脑。

五、文化战争

现在很多中国人，动不动要包容一切文化洋垃圾，这个要敬畏，那个也要敬畏，这个要学习，那个也要学习。连自己是谁都不记得了，还要设身处地的为那些文化洋垃圾着想，还喜滋滋的以为自己有容乃大。世界上最包容异物的东西是垃圾桶，因为随便什么都可以往里扔。文化空虚，已经把一部分中国人变成了文化垃圾桶，他们见什么都往里扔，饥不择食的单向文化进口，唯独不再记得自己是谁。这是一种极度贫困的文化状况。

有文化的人，断然不会把自己活成一个垃圾桶，还沾沾自喜，并拿包容来自我美化。有文化的人，首先明白自己是谁，其次明白，别人是谁。既知道自己是谁，也知道别人是谁，那么在文化战争中，他就会把别人打成垃圾桶，注入自己的意志和价值观。

只有文化垃圾桶，才会靠扔进来的垃圾，来标榜自己是谁。垃圾桶之所以要设身处地的为文化洋垃圾着想，是因为，如果这些丧失文化人格的人，文化流浪儿，如果连垃圾也保护不住，那么他们连做个垃圾桶都做不成了。垃圾桶存在的价值，就在于可以装垃圾，垃圾装的越多，垃圾桶就会觉得自己越富有，越有“文化”。

文化战败的后果，首先造成了我们在国际格局上，经济强大和文化衰弱的矛盾。这个矛盾，造成了我们当前还只能输出商品，不能输出价值观。在国内，文化战败，造成了富裕起来的人们日益增长的文化需求，和落后的文化生产之间的矛盾。这个矛盾，导致了当前我们社会的城市中产阶级中，存在着普遍的文化贫困。

中国经济，已经走完了中国制造，世界工厂的历程。现在已经进入了中国智慧，中国创造的新历程。在这个新历程中，我们的智识阶层，已经完全的落后于我们的历史使命和时代要求。

我们现在的历史阶段，和我们所处的当前的时代，需要的是大量的真正的能在上游输出智识和创造的人。知识进口，思想进口，文化进口，理论进口，这些单向进口的搬运工时代，已经结束了。文化殖民地的历史时期，也该结束了。

我们当前的智识生产阶层，首先要能够在上游提供超出世界水准的思想，理论，文化创意，然后才能向中下游输出，来为工商业，服务业，提供思想理论和文化基建。靠搬运工们，靠文化买办们，不仅不利于这个事业，还只会毁了这个事业。但凡有点才能和创造力的人，谁会甘心，当一辈子搬运工贩卖兜售文化洋垃圾，可见这些人，不仅德行低下，而且能力上也十分低下。

在能够满足国内的智识需求之后，我们的文化生产，独立了，自主了，强大了，那么接下来，自然而然的，就可以对国外进行智识输出，出口我们的思想，出口我们的文化，出口我们的理论，出口我们的意志，出口我们的价值观。把曾经将我们变成文化殖民地的那些国家，都变成我们的文化殖民地。

苏联范式，美国范式，这两大意识形态，目前看都已经过时破产了，失去了全球文化统治力。ISIS的崛起，就是一个强烈的信号，它昭示着，美国构建全球人同伦地球村尝试的破产，诸侯乘其弊而起。现在的地球村，就是一个礼崩乐坏的时代，苏联崩坏过一次，美国现在也崩坏了。那么未来地球村的礼，应该是什么礼呢，从强权即真理这个地球村法则看，它将会是华夏礼。

历史抛弃了苏联和美国，华夏即将登上舞台，这是未来，我们所有文化建设和文化战略，文化战争的最大机遇和使命。为了迎接和完成这个新的历史使命，我们需要对之前以夷变夏，进口过来的蛮子文化，进行清污。同时，要为后面的以夏变夷，进行文化重建。

要进行文化清污，就要对买办们搬运进口过来的文化洋垃圾，进行清算，要重估一切思想，重估一切理论，重估一切价值观。他们曾经掏空了中国人的精气神，掏出来的这个洞，要补上。文化清污完成了，后面才能谈，怎么重建我们的文化认同，和怎么让中国人重返自己的精神家园。

谢选骏指出：上文有力地批判了马克思列宁主义祸乱中国的罪恶。只是慑于暴力胁迫的淫威，作者只能拐弯抹角甚至指桑骂槐罢了。万恶的国际共产主义掏空了中国人的精气神，大家齐心协力，把这个通过阶级斗争撕裂中国的瘟神驱逐出中国大地！

（二）

其实在1983年，谢选骏的《五色海》（Sea of Five Colors）就已经揭开了《中华精神复国运动的盛典》：

一、中华精神复国宣言：不见血的假晶现象

01

国家在拼杀中，文化在冲突中……

一个席卷全球的文明，似乎注定要以无数地方文化和许多主权国家的遗体，铸造自己的纪念碑。

02

一个社会的精神活动，会诉诸特适其自我表现的形式，从而在历史中创生了一种“文明的样式”：艺术的样式、哲学的样式、宗教的或科学的样式，从此呈现出各种世俗生活或神圣生活的波澜壮阔但内在一致的苍茫景观。

03

一种文明的精神生活，借助于他种文明的表现形式而展示开来──这，就是文化哲学意义上的“假晶现象”。

假晶现象（pseudomorph）本是一个地质学上的观念，特指一种岩石的熔岩注入它种岩石的缝隙和空洞中，以致造成了一种混生的“假晶”，即貌似乙种的岩石，实际包裹的却是甲种岩石。例如玄武岩受到蚀变作用，其所含的橄榄石被绿泥石所取代，形成一个绿泥石取代橄榄石之假晶。再如晶洞（Geode）则是一个孔穴中长满矿物晶体的构造，晶体以石英为主，少数含有方解石或其他矿物。

文化上的假晶现象，渊源于不同民族的精神及其文明样式之间的竞赛、征服、杂交变形与暗中的反抗。例如，中国历史上高度发达的佛教文化，就是借助外来文化的模式、语言、服装，来寄托了本民族的精神生活。伊期的什叶派文化，也借用了阿拉伯文化的外观（伊斯兰教），注入本民族的精神。为什么日尔曼地区（北欧、丹麦、荷兰，日尔曼部分的比利时、瑞士、英国，非日尔曼部分的巴伐利亚以的德国大部）的宗教改革都“成功”了，而拉丁地区的宗教改革都“失败”了？“假晶现象”使之然也。对于日尔曼语系的人们来说，宗教改革就是摆脱假晶现象，但对于拉丁语系的人们来说，宗教改革则是叛乱、谋反、异化。正如宗教改革之前的几百年，希腊语地区和拉丁语地区，已经形成了各自的宗教形式。

04

假晶现象可谓是功过参半。在特定的历史气候下，历史上极富活力的文化，常和假晶现象结下了缘份。而一种文化的光辉，常受益于他种文化的前来“交汇”。“交汇”与“交流”不同，它不是表层的、枝节上的交通互补，而是两种文化在精神气质和内在结构上的交媾，是一种全身心的汇合。而常常，如果外来文化过于强大，本地文化就被迫一时接受外来文化的外观，形成假晶现象。

比如，十九世纪俄国精神界在文学、音乐、思想、绘画方面的重大成就，就得之于俄国社会在整个十八世纪半自愿地（在沙皇彼得的强制下）与西欧文化圈之间进行的这类交汇。从长远看，交汇的主要得益者，似乎是接受外来文化的一方。而文化的侵略者，只是通过顺行的途径渗透，一时受益于扩张而已。尽管在近代欧洲殖民文化的扩张活动中，文化扩张势力对广大不发达地区滥用私刑，没有限制的武力征服，一时间摧残了许多文化实体。

再如，在古代地中海区的历史上，希腊人之所以在短短数百年间取得那么突兀的惊人成就，主因即在，他们从米诺斯──迈锡尼、埃及、巴比伦、赫梯诸种更先进的文明实体那里，纳入了不少文化因子，充分利用它们发育了自己，从而主动地设计了新一代文化模式。希腊的海上商船队和希腊的陆地雇佣兵──这是苏格拉底和柏拉图精神扩张活动的真正先驱。苏格拉底本人当过雇佣兵，柏拉图则数次远航海外，甚至使徒保罗也利用罗马公民的身份在帝国内部四处旅行布道……从埃及的新王国到马其顿的亚历山大时代，希腊雇佣军在整个东地中海区驰骋了好几百年。这就是希腊文化与他种文化实行交汇的最早使徒。其结果，是希腊文化对整个地中海区的渗透和统治，各种更为古老的东方文明，遭遇灭顶之灾，反被插入了希腊的稚幼清新的“古典文明”。希腊这个原先的文化受施者，这时变成文化的施予者。

05

在中国历史上，春秋战国曾是一个规模宏大的各区域民族文化的交错融汇时代。当时的中国文化圈内就有四、五种大文化主流和十几种小文化支流竞争、兼并。在新的压力环境下和新的异源撞击中，传统的区域文化开出了惊艳夺目的花：从楚文化的天地中，流生出了神话意象和《楚辞》风韵；从齐文化的海市蜃楼里，走出了仙话、方术和稷下之学；晋文化，是刑鼎和法家的发源地；宋文化，则是墨、道诸派的发祥地；而鲁文化，则与儒家的缙绅结下了不解之缘。这是一大批古代世界历史上规模空前的大交汇的硕果，它为新的远东世界大一统文化的合并，创造了条件。

经济政治的争夺，促成了文化的交媾。到战国末年终于演变成为军事政治的一体化。秦是一个缺乏文化传统的政治实体，楚、齐、晋、宋、鲁则具有源远流长的民族文化。最后，是无文化甚至反文化的类似于“总体战”的虎狼秦国，活活撕碎并吞食了文化过于成熟的关东诸国！一如蛮野而刚健的罗马战胜了过于文明的迦太基和希腊化诸国。这种历史归宿的含义，是可怕和清楚的。

06

不论罗马帝国的一统文化还是秦汉皇朝的一元文化，比之希腊城邦的多元文化和春秋战国的列强竞争，都失去了朝气与锐气。

在汉、唐两大政治强权之间，横亘着魏晋南北朝的一片政治废墟。这片社会的废墟，却成为新文化得以分头滋生的沃壤。这无非因为：印度与佛教的文化势力（后者还挟带着西域胡文化的诸多因子）不断东渐，与业已一统僵化的秦汉本土文化（这是以往四夷交汇于中原的产儿）之间，重又开始了一场新型的交汇。其结果，就是唐宋文化的辉煌建构和明清社会体制的严谨完备。

07

文化的交汇乃至迫不得已的“假晶现象”，有其无可奈何的必要。它是文化力量的流动，由高向低、由强向弱、由新兴的向没落的运动，往往采取了征服、同化，或主动吸收等形式；因此是文明样式竞争吞食兼并消化的重要途径之一。很少有一个民族的文化，能够长盛不衰、拒绝其他民族的强暴般地给予；很少有一个民族，能在文化交汇的大战中置身事外。即便是以传统文化的极度丰富性而无限自豪的印度人，也曾在穆斯林文化的强暴下被迫“吸收”了许多令它厌恶的“东西”；以致印度人被分裂为几大教族。名扬四海的泰姬陵，以中亚风格见胜，就是这些行为的一个象征。

而十八世纪以来自命为世界主宰的欧洲人，自以为欧洲的社会文化模式普遍适用于全世界各民族的欧洲文化心灵（“欧洲中心论”），在此之前，却曾绝对屈服于从亚洲传来的基督教势力长达一千四百年之久！那么，是“欧洲中心论”对呢，还是“亚洲中心论”正确呢？！

08

文化的交汇、甚至以他者的文化为美，有力地促进过各民族文化的兼容并蓄。然而，没有一个内在生命力强大到足以自立的民族，会长期蛰伏在假晶现象的驯化之中。即便像波斯人被迫接受了伊斯兰教，但虔诚的穆斯林们也还是采取了什叶派的形式，以抵抗阿拉伯逊尼派的讨厌压力。什叶派的形成，表明波斯文化的传统更强大，它因此所遭受的压力也较其他非阿拉伯人为大。而在中国佛教文化的盛衰消长的百花园中，则崛起了南派禅宗这一有力的抗议形式。六祖惠能，不过是其开山大师，他的精神影响极其绵长，十分适合中国人的脾性，甚至到了中国佛教大大衰微的二十世纪，西装革履的美国博士的永远就读生胡适之──也还被禅宗大师深深折服，尽管胡适的研究与赞叹，多少囿于“白话文学”的框子，未能向精神复国之转折的纵深度，全面展开。

惠能，实为中国佛教史乃至文明史上又一次文化转换的触媒，他是中国人的实存精神向印度文化的繁琐性进行历史反击的一个象征人物。在他之后，印度佛学在中国长达几个世纪的统治逐步消解了。中国精神，开始了一场脱去洋装的解放运动──精神复国运动。中国要求从假晶现象的压制下挣脱，不仅是换季更装的周期表现，也是精神独立的结果。不久，韩愈的辟佛之声及其“文必三代”的喧嚣，开始响起。这表明，中国的精神不仅要洗心，也要革面了。

最后，周敦颐来了。他宣告中国民族精神数百年冬眠期的终结，精神复国实现了。他和他的后起之秀，使中国文化从假晶现象的蛰伏中腾跃而起，翱翔在宋明诸“儒”精神苍穹的自由之中。你能相信这样的民族会长期信守外来的教条为奴吗？而这中国精神的翅膀，是类似先秦中国全方位解释《易经》的“十翼”──十面之翼。《易经》及其《十翼》成了宋明诸儒的灵感源泉。

09

《易经》作为先秦典籍中最模糊、最富于象征力与启示力的一部经典，它所感染的“时代色彩”，较之当时的其它经籍和诸子群书都少。它的风格深奥古朴，耐人寻味；它的形式有律多变，随时而“易”。这些特点，使它更能与时俱化，便于容纳新的精神、新的理解，使其文化生命获得了“不朽”的异能。

从唐人韩愈的辟佛意向到宋人柳开的古文运动──这是一场绵延不已的、通过古代文体形式的复活而达到新的精神解放的进程。正如从龚定庵的思变到邹容的白话《革命军》，是近代文体形式的解放，所象征的民族精神的复苏；后来的“白话运动”反不过是掩人耳目的摘桃派。而就精神复国的活力言，它们具有相等的价值，但落实到具体的方向、方案、方位上，这两大文化运动的含义可能却是截然相反的。

白话运动和“五四”以后的新文化运动，大体类似魏晋南北朝的讲经活动和佛学运动，其首要目标是“引进”、是“吸收”、是类似被强暴地被迫接受。而唐代的辟佛思潮到宋代的古文运动，却是对外来佛教的文化渗透进行的历史反思和实际清算。新儒学并没有抹掉佛学佛教，而是将佛学要素纳入自己的洞天中。与此同时，对外来文化的异体蛋白系统，进行了中国式的消解。

10

外来文化的渗透（“文化侵略”）曾有积极价值，它起码在大一统的岑寂中，激发了中国文明的再生运动。但长期匍匐在外来偶像的石榴裙下（这裙子，曾经多么令登徒子们神魂颠倒、倾心向往啊），却是令人真正感到内心羞愧的。终于，他们不再愿意虔心朝拜那些面目怪异的西天之佛或是长毛胡僧。他们突然发现，对外来的偶像──尽管在趣味上也许还有欣赏的雅兴，但要奉之为生活价值的准则，却是日益困难了。洋人精神，这时最好是作为点缀品，而不再能够填充人们的心灵。洋人胡僧，不能作为民族精神的归宿，最多只能从侧面，激起灵感罢了。

新的中国精神，终于从舶来文化的烟雾下跋涉了出来，借着全方位的十面之翼，超越古经和洋人的局促──它飞到了东海之东、南海之南，划出了远东文化世界的新天新地。

这是中国旧瓶新酒式的“古典复兴”。它的文化势头一度不亚于意大利的“文艺复兴”。这是中国的主人们从佛教和印度文明的形式限制中、从鲜卑的压迫和北方民族的阴影中解脱出来的复国运动。不幸的是，在后来蒙古铁蹄的摧残下、在后金马褂两百年的裹缚之中，中国精神再度低沉，以致当西方的风暴再度（从印度转换到了欧洲，换了一个源头）无情地袭来之际，中国的精神由于长期的麻痹与萎缩，而打了无准备之仗。死死的官僚制度使得人们心灰意懒、死气沉沉。群体社会的桎梏和陈年旧俗的羁绊，严重挫伤了创造意志的锋芒……中国的仁人志士们，尽管其思虑相歧、途道各异，但其归宿却不免指向于：力图把中国精神的活性，从中国文化在近代所遭逢的泥淖中超拔出来，让它重展迷人而雄健的纵深度。

十翼！十翼！！十翼！！！

11

相传孔子作《十翼》（易传）。不管这传说具有多大的历史真实性，它的文化启示价值却无庸置疑。孔子之成为“素王”和中国文明的精神领袖，原不在于区区一部《论语》中的几条语录，而首先体现在他对《易经》神秘意境的“韦编三绝”式地反复探索之中；继而投影在《十翼》的神奇意象和理解贯通。他“述而不作”，但他的“祖述尧舜、宪章文武”，却是一个恰到好处的原创之作。他以“中庸”精神，把握了当年中国的现实与理想间的冲突。他的人格，中和了时髦的思潮与未来的趋向，使中国精神，从当年诸侯的贪婪与血腥中超脱出来，奠定了两千年间中华世界的基本法。

这正是玄虚的“宪章文武”的实际含义。这心理法规，这精神礼制，是中国民族特有的。近代以来被洋人的学徒目为沉重的枷锁，但在当年，却是一朵活脱脱的精神之花，它几经枯荣，但其脉息不绝如缕。

中国文化的灵魂，在全方位的、不偏执的十翼精神的鼓荡下，一直飞到甚至连自己也不曾梦想过的遥远时空。庄子近乎本能地预感到这一梦幻般的未知之地，他赋予十翼以“鲲鹏”的意象。正因为他如此深刻地浑融了各涯际，故两千年来一直保持原始的魔力，激发艺术的想象与哲学的灵思……基督教艺术中两翼天使的造型，与十面翅翼的精神相映之下，可以成趣。尽管拉斐尔们仿佛亵渎圣灵的艺人，曾以魔鬼般的美丽笔触渲染过天使的肉体……

十面翅翼的精神也不是“浮士德精神”的东方形式。它并不渴望穷尽人力不能穷尽的宇宙神秘，他有自知的智慧，他不肆行无限制的扩张，他不倾向于星球大战思想。他应时而作，注意保持社会与自然、自我与他人之间的生态平衡。“凤凰来仪”、“百兽率舞”，难道不是世界历史上最早的动物保护法规的产物，人与动物和平相处的范例？

他的十翼具有自身的系统协调力。悲剧性的中国现实是，近现代以来，我们自己在应对殖民主义文化的挑战方面，显示了无能。结果，为了推诿失败的沮丧，我们放弃了对民族的信心，我们沦为精神的亡国奴隶，并放弃了精神复国的希望。在西方的压力面前，中国精神由于受到长期的一元闭锁造成的萎缩，终于暴露出来了。对外闭关是对内专政的自然结果。但外部压力没有像内部压力那样轻而易举地被降服，它利用技术与组织的优势，冲倒了闭锁的竹篱。

12

早先，中国专制政治压制、窒息了中国精神文化的活性；后来西方文化又摧垮了中国文化精神的形式。外祸是由内祸引入的，家贼比海盗更危险。从此，名实俱亡的悲剧，困扰着中国的心。不。中国简直没有了心！

但精神本身，是没有也不可能灭绝的，他最多只是暂且退避三舍而已。中华精神退避到自己的发祥地，收缩到原始的母腹之中……这母腹就是民族内心的声音──只要我们敢于重新起步，他就能重新呼唤我们前进。

他仿佛用无声的言语，向我们传达了最新的消息：

西方文明并不包含先天的“先进”。是活力和创造性，而不是模式和强制性，使西方超过了东方。中国人，应当拒绝用西方人的食谱，来评判和改造自己的生活。这样，才有可能着手创造我们自己的生活。前提是，在拒绝以前，首先恢复自己的味觉，即精神活力和创生功能，以便作为民族的人，获得文明意义的生存空间──精神的祖国。

如果我们既有力量拒绝礼拜客体文化（西方文明）的系统，也有力量将之为我所用：不是作为准则和偶像，而是作为工具和材料──我们就获得了精神的生存空间！因为说到底，“我们”和“他们”，尽管生活在一个物质世界里，但并不生活在一个精神世界里：历史文化不同，地缘政治不同，甚至经济与食谱的需求、种族气质的冲动，也各不相同──这一切预示了各自未来发展走向，亦必不同。

13

西方文明，已从十九──二十世纪无所不知、无所不能的欧洲中心论，走到了二十一世纪充满疑惑的多元主义的大迷惘。未来恢复了精神祖国的中国人，则负有这样的文化使命：要从二十世纪中国与世界的双重沦陷，走向二十一世纪的精神复国。这精神国度必定不同于西方二十世纪的玩物。因为这是两种相反的文化潮流，各自运动的结果。

中国人是否准备好，重新穿起自己精神祖国的服饰？如果中国人有了能力，重新开始用自己的精神语言，表现自己的青春和艺术──这是多么美好的前景！尽管如今的一切多少还是尘蒙着的，还缺乏一面无所不照的驱魔（真主与撒旦；佛陀与罗刹；善神阿胡拉·玛兹达与恶神安格拉·曼纽；以及诸如此类的对立统一的连体）宝鉴，来重新调和这个充满疏离、仇恨和困惑的“文明冲突的”世界。

请相信吧！中华文明的灵性创造力量，在经历了几百年的蛰伏冬眠之后，也许会沛然复苏？中华精神国度，在经历了几十年的“千里冰封，万里雪飘”之后，会呈现一片春回大地的光景！到处有生的力量在喧腾，到处回荡着精神独立的声音。他在诉说精神复国的奥秘……但你却无法确认他到底说了一些什么。其实这无关宏旨。重要的不在于说的是什么，而在于他想说、他敢说，并且说了……于是，有价值的、可确认的东西，才得以随之而出。

精神复国的力量，宛若劈开宇宙之雾的利剑──他将要找寻解剖活动与切割活动的对象。他用热爱来回答宇宙的冷漠，他用硬骨去支撑全球的浮沉。荣辱休咎、得失臧否──并不在它的数学程式中。他对这些淡淡一笑，甚至不屑一词以对。

14

中华精神的复国之光即将劈开中国现代史的阴黯猥琐，洗掉中国现代史所蒙受的种种羞辱，他会借助艺术的形式，宣告自己的降临。他的轨迹纵横恣肆，他的语言很少师承，他像一个真诚的孩子，凭着自己本然的天性去做，却是做得那样自然、有力，天衣无缝。

在那里，条理化的“分析”，干巴巴的“论证”，再加上种种习用的细如游丝的叙述方式，都难以倾吐他那宏大而多样的气象。因为那是一种文明的精神气候，是一些非常细腻和无所不在的明敏感受：单凭一种感官及其特限的艺术方式，你如何去宣泄他的激情呢？同样，依靠固定的分解程式，也理不尽它的全部头绪。

那时，千百万人怀着朦胧但巨大的希望，抱定焦灼但坚定的期待──在悄悄等候他。你让他们说，他们说不清；你要他们讲，他们讲不完。也许，对你的询问，他们只是淡淡一笑、不予置答──他们的心思已经飞到很远很远的地方，已经不在你的眼前了。

15

不要以为你是孤独的。精神复国的新潮正席卷所有个体，并冲出传统与习惯的堤防。他澎湃不已，发出时而严肃、时而嬉戏的声音──那满怀着童贞的羞怯，和急于破除这羞怯的矛盾心情。

初起的精神复国之光，总不乏朦胧的深度，它像早晨初泛的“鱼肚白”，给人以梦幻般的新鲜之感；一股清风，注入世间。凭着它看清世界的全貌，也许困难；用它来照见宇宙的细节，也为时过早。但它已把，那因再次的青春而狂喜颤栗的众多心灵，召唤到它的微熹中。这，就是精神复国的力量。

在各种精神形式中，艺术更适于表现这初升的光。文明的方向感和节奏感，在艺术的欣喜中，得到了无声的预言。这预言不露端倪。你可以尽情感受他细腻的震颤，但却说不清震源确在哪里。你可以用自己的心灵之眼，去窥探他的奥蕴，却难以用科学的仪器或方法，去定性定量地分析、测定他的弹性与力度。

他的生成，不是任何学院里的学术所能指导的。他自成系统，有自体的规律──精神复国不同于国际贸易，不同于理性世界，也不同于审美意识。精神复国是一个沸腾着特殊熔岩的特定岩层！他既不可以替代，又无法去强求。任何指令（不论是权威教义的还是电脑程式的），都无从划定他的命运。

一片自我更新着的广原……他无需种子，就能化生万物。他先天地而诞生，带着许多信息、种子、动因。

一片自我更新着的广原……他无需征服，就能荣耀万物。他是一切能源中的能源，是一切核子中最精纯的核子。

这片广原无需休耕，他的内力没有止境。他是一切生命的发祥地，一切生命力的活泉。这片广原沉浸在狂喜与陶醉中，他永远在起伏、翻腾、思想、创造、再生。他有自己的悲哀和自己的快乐，因为他就是自主的、拒绝为奴的、君子日新其德的“中华精神复国”。

二、民族精神：新文明的生命之水

16

现代文明，仿佛夏日的闷热窒息，各种活物仿佛奄奄待毙。一切生机都粘滞了、死寂了。……突然，从看不见的远处，传来阵阵连珠的雷声，丝丝清风似有似无地掠过酷热的荒漠。具有超级民族精神之风范的宇宙唤魂师，开始施展秘不示人的法术了。当文明大气候发生大规模转形时，情形仿佛于此。

在一派透骨的清风中，耳目为之一新的暴雨降下了！落在这曾因久久的焦渴而濒临绝境的荒原上。天空黑沉沉。电闪与雷鸣、群龙齐嚣腾，江海驰涨、氛围紧张──这是令人激动的困扰，这是创造了希望的危机。

暴雨变为霖雨，霖雨经久浸润。他洗去世界的尘蒙。一面，他有弥赛亚般的献身精神；另面，他有隐逸之士的孤傲与戏谑……他软化了坚硬冷酷的心。

大地更生了。枯燥的沙漠奔涌出浩浩浊流……不要蔑视他的污浊，那是迟早会沉静下来的生命之水，沉静为湛蓝的智慧海。

17

有一个神话曾经讲到，荒漠中有过一位孤独的猎人，以其勇敢赢得了女神的敬意。于是女神向他许下宏愿，赐给他一个特权：每当他焦渴需水时，只须默祷女神的名字，顷刻会有甘泉奔涌而一天，勇敢的猎人渴了，他默念女神。谁知道，面前出现的不是美丽照人的女神，而是一个丑陋肮脏的老婆婆。她拿出一个臭皮囊，递给猎人。恶臭使猎人恶心，他拒绝了这不洁之水。突然间，老婆婆显出了女神的本相，她告诉猎人，是她在使用恶臭考验他的意志力量。由于他失去了对女神的信念，从此也就失去了那个特权。在意志的考验中，体力上的勇士变成了信仰上的懦夫。

唉！洁净癖使人失去了生命之水。为了人的生存发展，甘取浊水与糟粕的精神，可以使人获得再生。古人的糟粕也许正是我们的精华！懦夫的名言是“取其精华，弃其糟粕”；勇士的名言是“取其糟粕，弃其精华”。──这是新民族的精神冲动，对旧道德规范的胜利征服。

18

当历史潮流开始发生大规模逆转时，文明潮汐的最微妙征兆，首先被一些敏锐的心灵所捕捉。可是，旧有的语言和其他既成的花式，却很难淋漓痛快地倾吐这些崭新的感受。这些心灵不知道怎样才能使新的体验与旧的程式协调起来。在万般苦恼和千种踌躇中，他们像耶稣的敌人扫罗，在瞎眼的苦恼中，终于以遮盖原改辕易辙，弃绝一切现成的语言，担负起新的使命；又像狡诈的禅宗六祖惠能那样，不着形迹，经过师法自然的运化，他们终于像是古希腊的名歌手克里昂那样吹出了激越的笛音。新的心灵之笛，是性灵的天籁。他有只可意会、难以言传的神韵，又给处在“似与不似之间”的新民族精神形式，以生命的颤栗──以微妙的变化，导出文明潮流，排山倒海的移易……

旧传统自以为光荣，满足于自己的历史，满足于很久很久以前的业绩。

他以为自己无所不包，他以为自己永远正确、年轻。其实，这是衰竭的征兆。新文明势力则意识到自己的脆弱，意识到生命和精神都是有限度的──于是更加渴望用创造来充实自己，去展示生命的海洋……

旧文明盲目认定自己就是世界。其实，它不是世界，它只是世界很小很小的一部分，且是行将消失的一部分。也许正因为它行将消失，所以才认定自己永存。尽管它有时标榜自己很新、很新。

19

新兴的文明，宽容甚至崇尚超乎理性解释之外的民族精神之光。他不是没有理性，而是不满足于理性。他并不“生而自由”，但他渴望自由。不是纵欲的“自由”，而是创造的自由。新兴的文明，不习惯唯理的限制，他深受限制与束缚，长久的蛰伏使他厌烦。亟思变革的心情因而崛起了。他渴望创造是因为他感到了自己的贫乏。他从旧传统的阴影中走了出来，成为一个真正的“孤儿”！没有援助他的手，没有怜悯他的心……现在，一切都必须靠自己了！“不创造，便死亡”──这是支配着新文明势力的黄金意志。

博大精深的思想与烛照天地的民族精神？他们的背面，刻着什么？刻着伟大灵魂的痉挛。这痉挛映现着宇宙之日趋无限制的动态。

民族精神是人格之光的流露。大的人格极丰富，他所寄寓的民族精神形式则相对狭窄。大的人格所以流露为这种特定的民族精神，是因为生活的某一契机触发了他。空前的膨胀力，把别的冲动、别的契机、别的形式抑制了下去。人格的根源埋藏在自然环境和文明历史的深层中。个性的价值即在于揭示了、并用民族精神再创了这一根源。因此，否定或抹煞个性，就包含着否定、抹煞这一根源的危险。

民族精神无法脱离他的根源，只有立足于此，民族精神才可能超越时代和民族精神代言人本身的局限，升华为普遍的、前兆性的精神先导。

20

乡曲之士们只是抓住并固守民族精神的皮相。他们称平庸无奇的临摹为“真实”，他们视粗浅的描绘是“为生活写照”。伟大的民族精神却是在引导生活前进的方向──他在母腹之中就已经是生活的指导者、历史的活路标。

有人只是生活涟漪的摹写者，有人却像是生命内部的光，甚至能够照亮了生活的外在本身！他们，不断创造新的意境，而不满足于寻求新的题材。生命的奥义是这样一种主体所捕获的滋味：“此中有真义，欲辨已忘言。”（陶渊明《饮酒诗》其五）

真义，是生命之味，是民族精神之味，是喜新厌旧、朝秦暮楚、自我扬弃。他拒绝摹写生活、服从生活、舔舐生活──他照亮生活、塑造生活、抛弃生活。

21

超越旧传统的民族精神之光，扫瞄着旧理性所把握着的全部表象世界，并以内在的生命力，穿过了它。他用“光”，为自己和来者，开拓了一个新的感觉世界、新的民族精神世界，以及可能的新的理性世界。就像是《旧约》中的上帝耶和华那样：说有光，就有了光；解开黑暗的浑沌，造就新天新地。

民族精神能与人类同在，是有不可能替代的代偿作用：不仅鼓起懦夫的勇气，也能弥合破碎的心灵。只要一个人“有灵魂”，民族精神就会对他施行感而化之的“魔法”。

22

一个人喜好什么样的民族精神，他的生活圈子里，大都缺乏类似的实存。他首先感到了现实的匮乏，然后才觉察了民族精神的饥渴。卑鄙小人，比伟大行者，更需要伟大的激励！因此他才需要民族精神──或创作或欣赏；或宣泄或沉缅。民族精神是在个人生活陷入失落状态时分的一个有效的招魂手段。他用民族精神之美，召唤对生活的绝望。拂去良心上的灰尘，使之重新光鉴万物。这良心曾因生活的困扰，而蔽塞不通；曾因人事的纠纷，而晦暗不明。

民族精神又是民族文化的招魂手段。他从宇宙精神的深层，重新发现被世俗的群体生活遮覆以至不幸遗忘了的重要内核（文化核、文化魂）。这内核，一度产生又一度失效，但在文化的循回所产生的新的需求下，他再度成为急世之用的要质。切入要害的民族精神，正要招回这业已失落的民族精魂。

23

新文明初起的时代，人们既对旧文明深恶痛绝，因而又有恨自己无力摆脱的心情。旧文明的残迹刻在他们的心上，留下深深的印记。一种社会性的涤罪要求，体现为追求异境的新民族精神，是不奇怪的：他渴望以此遗忘过去的阴影。这时，民族精神上升为超出民族精神形式之外的光，甚至是宇宙之光！

辉煌的民族精神，不是“对灿烂生活的反映”；而是“对暗淡生活的反应”。民族历史的文化复兴，本发自社会失调和精神衰竭的连锁困境。“多难兴邦”的启示告诉我们：宽阔壮观的河流，必定来自崎岖险恶的崇山峻岭；强盛多元的民族文化，只能孕育于心灵界域的绵延暗礁。此时的不幸，当催发彼刻的幸运。

千百万人屏住了呼吸，用灵魂静观这精神的变局。这变局激起的震波，深入地表、上贯九霄，席卷一切、再造万有。没有生灵能逃避他的左右。他陶冶现在的心灵，铸造未来的历史。

狂飙！狂飙！！狂飙！！！

24

作为精神运动的先驱，确有必要适度地“脱离生活”。没有一定的距离感，他如何引导文明新潮？如何手指那洪波涌来的神秘方向？试想，如果达·芬奇、拉斐尔、米开朗基罗之流的艺人，以及彼德拉克、薄伽丘、但丁等骚客，没有从那超现实主义的中世纪生活主流及其教会理念的模子里适度地“脱离”出来，那么意大利哪会有什么文艺复兴？哪会有文明新局？只有西西里岛上的黑手党罢了！

脱离生活，远较深入生活，困难得多！他不是钻到生活的细枝末节及其永远雷同的是非堆里去，而像是一只矫健饥渴的鹰或是一匹荒原上的饿狼，从生活的沙滩头上奋飞而起，盘桓在脱离了沙滩的碧蓝天上。他并没有忘掉大地，他的目光如剑，始终搜寻着沙滩上的尤物。他热爱大地上的每一个动静。他还要回来的！回到生活的沙滩上，但不是服从它，而是蹂躏它。那是另一种风情另一番意韵的“服从”──恺撒服从了小小不列颠岛夷：“我来到，我看见，我征服。”

这是我们理想中的民族精神？这样的民族精神，出现在历史阵阵痉挛、文明苦苦分娩的神秘时分。这是上品与真品。他的价值，在于提供了生活本身既缺乏又亟需的要素。这种精神循环系统中的“维生素”，所具有的再生力，使得一年又一年、一代又一代的生活板块渐渐绽裂开来──新的萌芽带着新的消息，生长起来了。哪里有过什么“脱离生活的民族精神”？正如，与生活无缘的思想，哪里会发生呢！思想的致命处是太切近现实；民族精神的致命处是太亲昵生活。任何民族精神与思想，不论他多么惊天动地、深邃透彻，不论其构造多么奇特、怪诞，都只能起自生活的原野。因此，民族精神、革新思想的要质，是努力挣脱生活的诱惑与威逼。要是流失了民族精神的甘泉，世界将露出荒漠的本相，生活将成我单调的劳役。不错，世界是美丽的。但若不以一颗民族精神的爱心去体味它，美丽又将是什么？不错，生活之象似乎妙趣横生，但若没有一双民族精神之眼去再生它，我们就只能看到“美妙”的虚幻性、短促性。是民族精神的力量，而不是生活与世界的存在本身，给人以永恒之感。甚至那些低劣的民族精神，也能使心灵觉得时间压力的弱化。民族精神的麻醉功能，超渡了尘世的苦痛，洞开了“无我”以至“坐忘”的天国。常人以民族精神与“夸张”划上某种程度的等号，其实民族精神有着更多的“省略性”──他将凡庸猥琐短暂的东西，从自己天国般的明彻驱逐出去。在民族文化的招魂民族精神中，省略性尤其重要！若无恰到好处的省略，民族精神将是什么呢？一片现代派杂种的狼藉而已。高贵的省略，本身就不失为一种自然而然的夸张。省略得恰到好处，即夸张得恰到好处──这是各种民族精神精粹的“第一原则”。省略与夸张，这是民族精神真品的里与表。民族精神的力量并非外来的，他早就潜伏在人心的底里。只待适当的招魂形式和有力的民族精神手段，将之唤醒。省略去除了芜杂，而将锐利的矛尖，逼向精神的最敏感处。

25

民族精神中有宁静，民族精神包含着镇痛作用。但民族精神的第一功能，却不是上述的麻醉性，而是他在文明形成过程中的摇篮能力。民族精神的力度和民族精神的宁静，同样可嘉。摇篮的作用比镇痛的作用，在更大程度上决定了文明生成的方向。健康的、正在兴起的生活，需要积攒力量。而镇痛对受伤者和失败者才更有用。人们每时每刻都需要力量，但不是每时每到都需要镇痛。更何况，镇痛效果也是内力对外力的慑服。

陶醉于伟大希望的一代新人，是推进新生活、促发新文明的动力。拂去了历史灰尘的新人们，抛弃了历史专家强加给的枯燥程式，而以自己的良知良能预感到：“过去”与“未来”正在“当前”这民族精神的汪洋恣肆中，交接、转易。他们不是背负着传统的绅士，也不是反文化的匹夫；而是新生活的行者，是激荡世界历史的正负电极。

凭着生命的力量，他起誓──各种过程的精华与糟粕，到了他的手中，都可以重新成为灵感之“极”。他们，也许是貌不惊人的一群，但却是新文明电光之阳极。精妙的民族精神和壮阔的灵性思想，将在他的手中成形。醇透的新酒，就要飘香在历史的原野。

26

新民族精神宣告新时代的破晓。霞光与长空，露水与花蕊……没有人能从这活力的拥抱中，逃开。他的无限宽容和谦卑，一如“水之就下”，使人无法拒绝他。他潜入意识的深处，别的精神样式，如何替代？

再造历史的民族精神，免不了疾视甚至讥诮。哪有一个大思想，能被轻松地理解、吸收？大思想的出现，意味着人开始与“过去”的影子分离掉。这时，民族精神从母体中脱胎的剧痛，折磨着他。民族精神越巨大，他为自己的诞生，所付之代价也相形越大。他是活生生的──一方面，他是“继承”的；另方面，他又是“创造”的。他具有自己独特的文化风格。一个文化系统、某种文化生活可以消失，但它遗留的民族精神和思想，却以其类型特征、风格魅力去打击后人的心，并俘虏他们。

27

对文明命运的上述观察使我们不得不认为：任何一种文化体系、文化类型都发端于：与之相应的一种民族精神气质及创新冲动。没有长久的饥渴和灼热的好奇，是根本酿不出文化蜂蜜的。同时，任何一种文明体系，都终结于对形式、技术、细节的崇拜与恪守。初起的文明倾力于民族精神、宗教、哲学等主观色彩浓厚的形式，而成熟没落的文明则更关注道德、教义、科学、技术、规章制度等外在方面。

以文学为例，初起的文明爱好诗歌，而成熟的文明更爱小说、报告文学。这是因为，前者较后者更富主观色彩。而在文明的衰颓中，心灵则更注重“功利”──

初起的文明甚少关切直接的功利目的。不是由于它的智性薄弱、虑不及此；而是由于他的心思太高迈，眼光太深邃了。因而视功利如尘土、视富贵若浮云。他并非与功利无缘。他，是在更大更根本的方面去把握功利：以精神上的狂放迂回，完成对实存的会战围歼。

28

只有没落的文明才以其鼠目，直接为寸光的功利左右，只有当一种文明再也看不见天国的前景，才在细节上大做文章。这样，他的道路日窄一日，以至于蠹败。

就哲学领域而言，初起的文明更喜爱富于智慧的只言片语；如赫拉克里特；而衰颓中的文明则崇尚富于理性的系统学说；走向结束的文明，大多趋于经院之学。在古希腊世界，第一类的代表是赫拉克利特，第二类的代表是柏拉图，第三类代表是亚里士多德和普罗提诺。在古代中国本土文明时代（魏晋以前），孔丘、墨翟、老聃是第一类代表，庄周、孟轲、荀况、韩非是第二类代表，吕不韦、刘安、董仲舒是第三类代表。

29

精神现象是互相沟通的。种种精神之花的形式，诸如民族精神、宗教、哲学、科学……在各时代各文明各气候之中都不断生发着。但是，它们各自的花期、色彩、状态、气味却受时间韵律的规范，而呈现参差不齐、五光十色的特异性。

比如在民族精神的极盛时代，哲学和科学以至宗教都不等地染上了民族精神的色与味。这是伯里克里斯的雅典，利奥十世的意大利，春秋和盛唐时代的中国。而在科学和规范至上的时代，连艺术和宗教也被染上了唯理主义的、工具主义的味与态。这是希腊化的亚历山大里亚时代、罗马的帝国时代、当前的希腊化即美国（相当于马其顿）化时代；以及中国的两汉经学时代以及明清理学时代……当今的世界与中国，并不同属一个文明周期，尽管，中国正在走向西方，但西方正在走向未明──两条来源与去向并不相同的轨迹，正在接近异体交叉的时刻……例如，民族主义在西方已经过时；但中国的民族主义时代还没有开始！因为民族主义乃是步入现代社会的必要途径！

a，当一种新的文明类型开始酝酿时──它的心灵朝向纯民族精神的意境。它的道德、它的礼法，也首先作为执着的民族精神而表现。

b，当它的有机生命趋向萌动时──追求民族精神的意象与追求道德完善的趋向，巧妙地结合在一起；在相反相成中，互相肯定着自己的──自己的对立面。

c，当它勃然兴起时──它的民族精神强烈剥蚀着道德的阵地：有如飞沙走石，有如新株挤破了板结的硬土。

d，当一种文明臻至鼎盛时──民族精神的世界与道德的世界二元并立、分庭抗礼。但同时，民族精神完美得如同道德；道德灵活得如同民族精神……他们独立自主，但并不厮斗。

e，当一种文明的内力衰竭了──它的民族精神变得放纵起来，目空一切地自我炫耀。他嘲弄道德，因而忘掉了克制，埋下了复仇的种子。

f，当一种文明无力应付各种压力而僵硬了──那最后的道德热忱又会变态地炽烈起来，不分青红皂白地压制一切有独立倾向的民族精神表现。整个社会生活日趋内在的紧张与窒息。这里不存在因果关系，只是一个隐秘的文明圆周的表象绵延。

三、伟大灵性：危机中的宇宙艺术

30

哪里有缺憾──哪里才会出现文明。

文明是对缺憾的反应与弥补。缺憾不属于事实的世界。它是在与他物相比较时产生的“不足”的意识；是心理上自我鉴定、精神上自我观照之际涌起的饥饿感。它标志着，各种文明上的奇特创造，都起源于精神上奇特的不平衡状态，起源于感到了“缺憾”的自卑感，起源于对这令人苦恼的感受进行反抗。

就是这样。一切文明从尚未诞生落地的时刻起，就被吸人与“病”周旋的命运了。天才是人群之病的产儿，文明则是生命之病的产儿。不同寻常的病，是这样一种命运：它逼迫或挑逗着你去进行反抗，去逐步走向不同寻常的反抗。病的系统及其特征、性质──决定了它相应的文明特征和文明性格。

31

美，是几种压力交互挤迫时，所萌发的一种精神的亢奋与陶醉。法国人孟德斯鸠对此曾有一句极端化的表述：“美是精神的某种错乱的结果。”（《论趣味》）

在我们看来，美，不是古典主义式的“精神错乱”，而是战国精神全球扩张的一个升华，它来自特大压力下的反抗，来自焦急的欲念。当代一位心理学家《残疾与性》一书的作者谢松龄，对此曾有以下见解：“现代的科学主义使人丧失了传统的美感。只有在焦虑与绝望中才知道美为何物。……焦虑、恐惧、绝望，无非是一种体验，对体验是无法分析的。”尽管动物主义者犹太人弗洛伊德，以分析焦虑恐惧绝望为终身职业。正如牧师的儿子德国──波兰人尼采，以反基督教为终身志业。

32

文明是医学精神的最初结果：医术只是把文明的精髓具体化、身体化了。医术救治个人的生命，文明则救助种族的生命。医术救治实体，文明救助精神。就此意义言，文明的创造者们，首先察觉到自己的缺憾及病态，然后再把对此而发的救助式文化推向社会。

比如音乐就是一种时时发挥着逆反及补救功能的力量形态。它的音响（低层）是物理现象，它的结构（中层）则与有机结构有奇异的相似性（所以才能愉悦生物的听觉──而不限于人类），它的曲式（上层）则随着文明史的波澜而潜易变形。最后，它的蕴涵则与人心的潮汐合拍，并引导后者进入座座殿堂……

33

音乐是这样一件“武器”：以周而复始、自成一体的声波，展示一个个新世界，用以驱散现时的寂寞。以旋律，去疏导精神的“颅压”，消解足以致人于死的郁闷。所以，有不少医士真的用音乐去医治身体的病痛、调解心理的功能。

文学也具有音乐式身心治疗的文明功能。作为文明的支属之一，文学成为不幸者的忠实朋友。就像虔诚的基督徒背负着献身的十字架一样，文学背负着解脱危机感的使命。

王国维《人间词话》曾引尼采的名言，以说明自己对文学的见解：“一切文学，余爱以血书者”。被哲学家喜爱的文学与被哲学家理解的文明一样，是欠缺感、自卑感、危机感的产物；是追求升华、摆脱习惯势力、反抗统治规律的总体冲动的系列表现。

有个人的存在这一层面上的危机感：庄子、司马迁、陶潜、李贺。

有家族的存在这一层面上的危机感：谢灵运、曹雪芹。

有国家的存在这一层面上的危机感：屈原、文天祥。

有文明大时代的危机感：建安七子、龚自珍。

王国维《人间词话》又给李煜以特殊的眷顾：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。…¨词人者，不失其赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。……主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。……后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。”以李煜的人格与释迦牟尼、耶稣基督相提并论，实有过分偏好之嫌；但促使王氏如此评价者，则由于李后主的艺术乃是多重危机感的交织：个人的、家族的、国家的，最后凝为普遍的“离恨”──因其朦胧抽象而获得超越时空的人类意义，此所以肩比释迦、耶稣？──“别来春半，触目愁肠断。砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。雁来音信无凭，路遥归梦难成。离恨恰如春草，更行更远还生。”（李煜《清平乐》）此离恨有更多地属于个人的侧面：“林花谢了春红，太匆匆！无奈朝来寒雨晚来风，胭脂泪，留人醉，几时重？自是人生长恨水长东！”（李煜《相见欢》）也有更多属于家族与国家的：“春花秋月何时了，往事知多少！小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中！雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁？恰似一江春水向东流！”（李煜《虞美人》）还有家国个人集于一身的：“帘外雨潺潺，春意阑珊。罗衾不耐五更寒。梦里不知身是客，一晌贪欢。独自莫凭栏！无限江山，别时容易见时难。落花流水春去也，天上人间。”（李煜《浪淘沙》）

34

促成一代大艺术的，是无法救治的危机，以及由此触发的现世绝望（它的结论是一个反问：“此恨何时已？”）。缺憾与危机感既无不时，则艺术从此为人提供了一条超越无法逾越的苦难的净化之路。

但丁的《神曲》是基督教会的传统世界观，面临自我怀疑而陷入悄悄瓦解时，所做出的辉煌反抗。故《神曲》之后，文艺复兴开始，传统世界观终于崩析。《神曲》因而成为这一大危机的诗化表现，获得了纪念碑价值。

《浮士德》则相反，它是另一种精神──北欧海盗无限的时空扩张精神──在其空前膨胀的征途中，所面临的自我选择的危机心理时，迸发出来的一个生动写照。如果说《神曲》是中世纪的谢幕；那么，《浮士德》就是现代文明最令人苦恼的一面──在“林中路”里进行抉择──在艺术中的较早表现。现代文明在对待人的价值上所特有的矛盾、疑虑的心理，早在中世纪德国民间的这则故事中，就有如此深刻的表现。这是令人惊奇的，也清楚说明了艺术与危机心理的关系；而放荡的诗人歌德，不过是将此现代精神（它孕育在中世纪的民族内心）表述得更充分罢了。

莎士比亚可以称得上是文艺复兴末路时代极端乐观主义的最后一朵奇葩。但在他的悲剧中，我们难道嗅不出一种深沉的危机气氛吗？他代表着一个大时代的最终完结。他那无孔不入的人道主义的享乐主义之余辉，仅仅不过半个世纪，便消失在英国清教革命的杀人血泊之中。取代了莎士比亚的文学至尊地位的是另一精神：弥尔顿的复仇呼声。弥尔顿是危机感的自觉意识的表现；而莎士比亚则无意识地道出了一个时代的危机：人道主义的享乐主义的危机。要是只认定弥尔顿是危机感的化身；而看不出莎士比亚也是这化身的另一面相，就表明文明探索的心灵，已然迷失在历史的迷津之中了。

托尔斯泰则是“俄罗斯精神”在西方文明的不断侵蚀（横亘整整十八、十九两个世纪）下，终于面临没顶之灾的危机时代的苦痛表现。你在世界史上很难找出一个像他那样矛盾、那样充满自我否定（这是自我肯定的变态表演）精神的作家。这是因为，世界历史上很少有一个民族，像十九、二十世纪之交的俄罗斯那样既强大又孱弱；既有高度的贵族文化又充满整个民族的蛮野；既侵略一些民族（如亚洲民族），又承受另一些民族（如欧洲诸族）的极大压力；既有极端的放纵，又有极端的苦行；既腐朽，又孕育着活力……民族存在的危机，化为艺术的危机，透过作家自身的危机（读一读《托尔斯泰传》就知道了），而获得了打动人心的力量──酝酿着相反动向的同一力量。

35

较能代表李白风格的诗艺，也许要算《蜀道难》了：“危乎高哉！蜀道之难难于上青天！……上有六龙回日之高标，下有冲波逆折之回川，黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲渡愁攀援……。”《梦游天姥吟留别》也同样能说明问题：“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台一万八千丈，对此欲倒东南倾……”如果我们没有记错的话，李太白青莲居士是以讴歌“名山大川”著称的。但奇怪的是，此人并不生在剑阁或天姥山的烟霞里，而是长于秀丽平静的蜀中（今天被叫做“成都平原”）。也就是说，李白在讴歌那与自己的生存环境迥然相异的存在与事情。

使李白作成著名诗章的重要动力之一，是他的“自卑感”（近乎精神分析所谓的“拿破仑情结”）：他矮小的身材，使他热衷于歌颂高山，来路不明的家世使他到处宣扬自己出自西凉“太祖武昭王”李（日高）之后；但实际上，他的祖先是隋末的罪犯，被流放到西域，李白五岁时才“逃归于蜀”──据李冰阳《草堂集序》，以及异乡人的自我意识和流离之感──混成而后激起那追求相异相反的之“在”之“事”的热情。

使李白的艺术“鹤立鸡群”的，不仅是他落落寡合的风格、奔腾无稽的幻念、狂谵四溅的笔触、令人震惊的意象……更重要的还是他对公认的权力机构的大胆反抗。这是他从先祖那里遗传得来的骚动性的血液，以及融汇在这一血液中的“犯罪意识”（对封建礼教与“权贵”的反叛，等等）造成的。如果只研究艺术家的生存处境，而不研究他的血液（如现代遗传学所谓的“基因”），那么只能算得上是半个唯物主义者。血液的物质性，应是强似食物；而食物也是通过血液起作用的！

异端的血液和反抗的冲动，本来只是个人的事件，属于生物学的、社会学的研究对象。可是，当它升华为特大的艺术，并在全文化圈激起大波澜时，就值得我们的文化史家们好好思索一番了。就李白的案例言，一面，这艺术产自个人的危机，即缺憾、自卑感与加倍偿还的雄心之间的持久战斗及其节奏。另面，它在社会与文化的多重冲突中得到多向的深化。

例如，李白的个人危机，经过社会化形式的滤透，就成了反抗权贵、反抗既定秩序的文化精神。这表明，在开元──天宝盛世的背面，埋藏着重大的失调危机。不久，李白的叛逆精神的合理性，就被“安史之乱”从事实世界的界域予以“证明”了。唐初，北朝贵族残余势力甚为强大。女皇武则天为抗衡它的威胁，大量起用平民出身的士人。比及李白的时代，平民知识分子的势力空前膨胀，同步，唐代中央集权文化臻至极盛，史称“盛唐”。

新力量与旧结构间的冲突，导致旧结构的坍毁，这就是“安史之乱”的文化含义。安史以后，社会政治的大一统告终，但唐文化继续发展。唐代文明的雄浑气象，实得力于多元的社会力量。传统的道统观，几乎把藩镇力量视同极恶；因为藩镇并存有着无序攘扰的一面。但是，较稳定的藩镇格局的存在，却给予文化的选择以前所未有的机会。这也正是魏晋南北朝文化比两汉文化优越的地方。

36

歌颂远古黄金气象的诗人，多是生在乱离之世中（如中国的屈原、罗马的维吉尔）；歌颂天堂的澄彻壮观者，多是生在世俗的流放中（如圣保罗和但丁）；歌颂山川之美者，多是生在平原中（如谢灵运、李白等等）……人心向往异境，艺术亦然。艺术补充着生活的单调，有如盐对于高山居民比对滨海居民更为珍贵──文化亦然：边区对流行性文化的倾慕，往往比京畿之地更为热烈。总之，陌生者的体验比熟悉了某种事物的人更深湛；匮乏者的感觉比餍足者更敏锐。他们创造的艺术与学说，起源于他们心灵的特有焦渴。什么样的创造，暗示心灵经历着什么样的焦渴。没有焦渴的、“坦荡荡”的心灵，也许是属于“君子”的，但却是无力从事创造事业的。

对自己文化圈内（即自己寄身其间的社会）普遍而剧烈的危机发生感应，这是使伟大作品被社会迅速接受、理解的最大前提。当危机酝酿时，大艺术家以自体的敏感首先知道了它，并对它做出急切的反应；当危机全面爆发后，群体才开始知道它，并以普遍的危机感，对预先报导了这一危机的大艺术品，产生共鸣。就我们的文化视野来看：接受先于理解。理解，仅仅是对接受的行为所做出的理性说明罢了。而接受行为，主要并不取决于智性的沟通，而取决于对压力的共通感受。

37

理解，从功能上说，是沟通了对危机的认识：即，唤醒了危机感。

“理解了他”，也就是“被他唤醒了危机意识”，同时，也是将接受者自身对危机的特殊感受，注入对艺术作品的“理解”中。这里的双边关系是共生的、不分离的。

就智性的或纯粹真理的意义而论，伟大作品对后人（尤其对不同文化背景的后人），是个永恒的谜，一部不可获解的“天书”：因为，在作品与众多的“理解者”之间已没有共同的危机压力了。共同压力这一联络纽带的消失，使共生的体验随之而逝。而缺乏共同体验的理解，不过是一种文字的游戏、语言的猜谜而已。估量、猜测、臆断、引为同调、以己度人等形式上的理解与猜谜，统治了艺术评论和审美体验的王国。客观“破译”的分析，最终还是被卷入了主观创造的旋涡里。尽管他自称能够“灵魂附体”，知道他人和古人原作何想！

38

大作品作为文化危机“先见之明”的表现，必然对旧有的形式做出革新。他不是要改新，而是出自这样一种“低能”──无法用旧瓶去装新酒。故只得为新酒创制新瓶。因此才在形式上有突破，意境上有开拓，表现上有异彩。对危机逼近的感受和焦虑，使他再也受不住形式的约束──伟大作品往往不是唯美的、形式主义的，反而是颇为粗犷的、有时失之粗鄙的反形式之作。不是刻意反形式的新形式主义（《庄子·刻意》篇把这叫做，“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而矣已──此山谷之士。”）；而是到了忘却形式（庄子称为“忘言”甚至“坐忘”）的无我之境。有时，甚至达到了“非艺术”、“反艺术”的极端程度。

但另一面，在形式上或表现上囿于特定流派的作品，也可能跻身于伟大之列：这时，造成一个伟大作品的，是它对危机的敏感性和它对危机感的表现力，而不是它对流行性艺术规范的恪守或背离。要完成一件有内在独特性的作品，践踏流行规范也许是不可避免的，但其归宿却在与危机的关系──这是“有原则的践踏”！

39

文明的同一危机，在不同艺术心灵中，有各异的折射。同一危机，触发各异的危机感。历史的压力，规范并选择了特定的危机感及其表现艺术，让它对后世文明发生较更为持久的渗透力。

在各异的文明环境中，历史压力对危机感及其表现艺术的形态的淘汰标准是大相径庭的：所以仅凭现有的智慧，是无法预先断定哪一种危机感及其表现艺术更有生命力的。

40

对危机的感受，先天带有某种夸大，这就是“敏锐”的内在含义。危机感的表现，发自某种意向，这就是“魅力”的关键。伟大作家因此需要“变态”的人格，甚至“夸大狂”、“荒诞色彩”、“梦境情调”等等要素。此不寻常的怪癖被历史（古代希伯莱人称之为“上帝”）拣选后，就构成了超常的“典范”。这既是英雄艺术的显然特点，也是反英雄艺术的隐蔽特性。即便是最最“自然主义”的艺术家，也需要把他的艺术冲动、理想、规则、范式、表现手法等等，注入艺术作品。

危机感不仅来自危机的客观性（事实世界的危机），更来自危机的主观性（心理世界的危机）──取决于某位灵性与危机的关系。危机感是个反馈中的混合体。

他不仅受着社会危机的刺激，还受着艺术家人格的塑造。艺术的直接来源，是危机感的形态。危机感形态的直接来源，是作家的性格。这是个“内因论”。因为，根本无法保证事实世界内的同一个危机，能在不同的心理世界中促发共同的危机感。

41

正如温度不能使石头孵出小鸡来──个性才是最终决定艺术的东西，社会是只能扼杀而从来不能制造天才。

就一个特定的文化圈（或为地理的，或为超地理的）而言，发展中的不平衡，带来了周期性的危机，也带来了周期性的灵性痉挛和宇宙艺术的洞天。

有春天的宇宙艺术──缺乏明确的自我意识，往往直抒胸臆。这是西周时代的文学主流。是《诗经》的时代。也是各民族历史上的史诗时代。古代希腊、印度的大史诗与中世纪欧洲各族的民族史诗，都是这个季节的产物。

有夏天的宇宙艺术──开始具有自我意识，表现手段如修辞等开始受到重视。这是春秋战国时代的文学主流。是《楚辞》的时代。也是各民族历史上：“古典文学”的时代。如希腊的悲剧时代。意大利的文艺复兴时代。阿尔卑斯山以北的巴罗克时代。

有秋天的宇宙艺术──自我意识压倒了一切，技巧至上、语言崇拜的来临。这是西汉辞赋铺叙的时代。是司马相如承楚骚遗绪而予特优发展的时代。也是各民族历史上的“后古典主义”、“现代主义”甚至“后现代主义”时代。如希腊化时代的喜剧主流。这时，艺术流派的纷纷割据与各自垄断日趋激化。理论开始侵入创作的领地。“文以载道”开始成为一项明确的纲领。十九世纪的浪漫主义与写实主义，二十世纪的现代主义与新古典主义，都具有上述的秋天性格。有冬天的宇宙艺术──文明的自我意识开始衰退，让位给更“崇高”的东西。这是东汉经学抑制下的文学主流，刘向、扬雄、班固、张衡等学者哲人、史学家科学家，占领了文坛。这也就是各民族历史上都有的所谓“庄严文体”时代。如罗马帝国维吉尔的文人史诗《伊尼特》，被奉为国家的经典。二十世纪的纳粹运动，神化那位浪漫小丑瓦格纳的作品；而纳粹主义的俄国先师列宁斯大林的布尔什维主义，则自创“钢铁式样”的“无产阶级的不朽经典”……它们的共同目的是涣散敌人的精神！现在美国主导的世界性文明，是否也正在朝向这个政治正确主义的方位移动？

42

宇宙艺术的季节，启人深思。

（另起一单页）

第四章

欧洲的虚无主义

（另起一单页）

第一节

欧洲虚无主义的根源 

人类的理性来自语法结构，这是人与动物的主要区别，除此之外，人的理性是有限的。人们被欲望操纵着，心性是盲目的。

（一）

网文《 欧洲虚无主义的根源》说：

“上帝存在”是一个范畴错误。神学作为否定神学才是有可能的。不过这个话题还可以进一步展开，扩展到对整个西方文明的一种批判性视野。

神是一个超越性（transzendent）的概念。不过还不仅于此，并不仅仅只是神这个概念是超越的。类似的还有存在、正义、逻辑、理性、真理等等不一而足。我曾经指出过神这个概念不可能在有限性和时间性中得以言说，因此它是超越的，而存在、正义、逻辑、理性、真理等等同样也无法在有限性和时间性中得以超越。可是超越又是什么意思？

超越本质上是对某个东西的超越。神学意义上的超越是对有限性和时间性的此在（不要当成海德格尔意义上的，Daseinendes表明的根本意义是一种有限性，是sein获得了具体“身份”和内容以后，才有了Daseinendes）的超越。那么神的超越性在于何处？仅仅就神的概念对人类的意义而言，神的超越性在于对一切人类所及之物的超越。而真理或者正义呢？是对时间性和有限性中，不断自我更新的真理和正义理解的超越。产生这样一些理念本质上是对我们人类自身有限性和短暂性生命的一种最为内在的反抗。但是这种反抗并不是导向这些概念的虚无。

欧洲虚无主义以它自身的一种独特文明形态在表达着这种反抗，但是它所忽视的是这个问题的根本意义。这些概念的超越性并不代表自身的虚无，而言说神、正义或者真理存在与否本质上是不能被许可的（范畴错误）。这种超越性恰恰在尘世间有其根基。神的超越性代表了尘世间人类将自己的“世界”不断拓展的努力；真理的超越性代表了人类不断进行的自我理解；正义的超越性代表了人类无休止的关于善恶的讨论。

尼采错了。错在仅仅只看见了人类无休止的关于趣味的争论，却没有看见这种争论对于人类的终极意义。而强力意志本身也是一个需要被超越的概念。整个的西方历史不断在进行这种超越，却不断走向虚无，根源在于西方人的贪婪与狂妄，永远试图一劳永逸解决这些难题。“解决”的思路是一种愚蠢的想法，但又不乏俄狄浦斯式悲剧英雄的色彩。但是西方的这种躁狂，力图把一切事物拉入表象场的清澈明白之处，只能导向自身历史的一再虚无。

这些问题的最终“解决”也立足于这个“最终”之上。黑格尔曾有言：“米纳发的猫头鹰只在黄昏起飞。”一种彻底的知识只在终结处到来。谁能给我们盖棺定论？谁都可以，但是永远不会是我们人类自身。也许若干年后，在既往人类文明断壁残垣之中，某个域外文明可以真正地为我们盖棺定论。

黑格尔是睿智的，海德格尔是睿智的。只是现代的西方人仍然无视这些历史中一闪而过的巨星，仍然进行着自己那玩火的行为。天道讲究盈亏，人类无知的狂妄只会收获自身的苦果而已。

那么谨以此句结束本文：

西学已死，有事烧纸！

（二）

《诺斯替释义》说：

“诺斯替主义”（Gnosticism）是一个现代术语，也译作“努斯底主义”，来源于希腊词gnostikos（即knower，指一个拥有诺斯或“秘密知识”的人），长期以来用于表示2、3世纪的教父们所批判的基督教的异端。到了18、19世纪，诺斯替主义一词涵括了更大的范围，被认为是希腊化晚期世俗文化向宗教文化转型过程中的一场大范围的宗教运动，被称为“灵知运动”。

诺斯替主义、虚无主义、存在主义，被认为有所相关。 

自从1950年代在埃及发现诺斯替主义经书《拿戈·玛第文集》（The Nag Hammadi Library）以来，诺斯替主义研究成为西方学术界的一个焦点。拿戈玛第所发现的一系列莎草纸翻页书总共有50多篇文章，大部分是属于早期基督的诺斯替派的经书。学者们不仅把诺斯替主义看作历史上的一场精神运动，而且进一步把它视为对人类处境的一种独特类型的回应，认为它的思想原则与精神态度普遍地存在于历史的各个阶段。古代的诺斯替宗教只不过是这种思想原则与精神态度的最典型、最集中的代表而已。尤其是，诺斯替主义的精神原则已经体现在现代精神之中。

有关诺斯替主义与现代性之关系问题的最著名的权威是政治哲学家伏尔格林（Eric Voegelin）与存在主义哲学家约纳斯（Hans Jonas）。伏尔格林把现代性本身定义为“诺斯替主义的成长”；而约纳斯则把诺斯替主义看作是现代世俗存在主义的古代对应者。他说诺斯替主义是“洞察与评价现代虚无主义之意义的一个帮助”，他甚至谈到了存在主义的诺斯替主义解读：“诺斯替主义的‘存在主义’解读，其正确性得到了它的解释成就的很好的证明，这反过来要求尝试存在主义的‘诺斯替主义’解读，作为其自然的补充。”

这里采纳约纳斯所主张的诺斯替主义、虚无主义、存在主义之间的对比，尝试以此为思路来说明古代诺斯替主义与现代精神之间的相通之处。

现代人的精神处境：宇宙虚无主义

约纳斯认为，从中产生了现代存在主义及其虚无主义的现代人的精神处境乃是某种二元论，是人与这个世界之间的疏离以及亲切的宇宙的观念的丧失——简言之，是人类学的反宇宙主义。他认为这种精神处境是由现代物理学所带来的自然观的变化，即人的宇宙环境观的变化所造成的。约纳斯引述了帕斯卡尔与尼采的思想来说明这种精神处境。

现代人之精神处境有一个决定性的特征，那就是人在现代宇宙论的这个物理宇宙中的孤独感。帕斯卡尔说，“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”。“它不认识我”：这不只是宇宙时空令人恐惧的无限，不只是在比例上的不相称、人在它的广袤里面的无足轻重，这是“沉默”，是宇宙对于人的渴望的漠不关心——在其中荒谬地上演着人类万事的这个宇宙对于人类事务不闻不问。这构成了人在万物总和之中的极度孤独。

作为这个总和的一部分，作为自然的一个例子，人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量所压碎，他在这宇宙之中的存在只是一个盲目的偶然，他的毁灭也是同样盲目的一个偶然。然而，作为一根思想的芦苇，他不是这个总和的一部分，他不属于这个总和，他与这个总和是极不相同、不可比较的。笛卡尔说，广延的存在是不思想的，而自然不是别的，正是广延的存在——身体、物质、外在的大小。如果自然压碎了这根芦苇，那它是出于无心的，而这根芦苇——人——哪怕在被压碎的时候，也意识到自己被压碎。因此，人优越于一切自然的东西。他的独特性，他的思想，不会导致他的存在与总体存在之间的更高级的融合，而是相反，它标志着他自己与其余存在之间不可逾越的鸿沟，从一个存在之整体的共同体之中疏离出来。他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辨行为中述说这种严酷的陌生感。这就是现代人的精神处境。

人自己的理性可以对它的内在逻各斯感到亲近的那个宇宙消逝了，人在其中占一席之地的那个整体秩序消逝了。人的地位现在看来只是一个纯粹的、无情的偶然。“我被吓坏了，”帕斯卡尔继续说，“我困惑地发现自己是在这儿而不是在那儿，因为何以我在这儿而不是在那儿，何以在此时而不在那时，并没有任何理由。”只要宇宙被视为人的天然的家乡，也就是把世界理解为“宇宙”（cosmos），那就总是会有在“这儿”的理由。但是帕斯卡尔所说的是“这个自然的遥远角落”，“这个小监牢。”我们在这个框架之中的存在的极端偶然性, 剥夺了这个框架作为理解我们自身的一个可能参照系的一切人情味。

但是这种处境不只是无家可归、孤苦伶仃、以及恐惧的心境。自然的冷漠无情还意味着自然不指向目的。目的论被从自然原因的体系中排除出去了。自然本身是无目的的，它不再为可能的人类目的提供任何支持。一个没有存在物之内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持。自我对于意义与价值的追求不得不完全地依靠自己。意义不再是发现的，而是被“赋予”的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为人的评价的产物。作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了“自在之善”的永恒性。

确实，帕斯卡尔的宇宙依然还是神创造的宇宙，孤独的人在失去了一切尘世的依靠之后，还是能够让他的心伸向超世界的神。但是这个神乃是根本未知的神，是不可能在他的创造物的迹象中被辨认出来的。这个宇宙没有通过它的秩序揭示出创造主的目的，也没有通过创造物的丰盛揭示出他的善，也没有通过它们的和协揭示出他的智慧，也没有通过整体的美揭示出他的完美——它只是以其广袤、时空的浩瀚显示了他的能量。因为，广延或量，乃是留给这个世界的一个根本属性，因此，如果说这个世界对神有所讲述的话，那它也是通过这个属性来讲述的：而广袤所能讲述是神的能量。但是一个缩减为仅仅是能量之彰显的宇宙——一旦失去了超越的指向，人被孤独地留在其中——它就只留下了与能量（即权力）的关系。

人的偶然性，他的此时此地之存在的偶然性，在帕斯卡尔那里也还是一个基于神的意志的偶然性；但是那个把我们扔入到这个“自然的遥远角落”的意志，是不可思议的；“何以”我们存在，这也如最无神的存在主义所能表明的那样，是无法回答的。这个deus absconditus（隐匿的神），关于他，我们不能说什么，只能断言他是意志与能量，在他离开这个场景时，作为遗产留下了homo absconditus（隐匿的人），这个人的概念的特征只是意志与能量——为了能量的意志，导致意志的意志。对于这样一个意志而言，甚至于冷漠的自然其存在也只是一个偶然，而不是一个真的目标。

诺斯替主义二元论

约纳斯认为，在诺斯替主义的诸多特征之中“首先要在此加以强调的，乃是它的极端二元论的情绪，这种情绪是作为整体的诺斯替态度的根本，它把广泛不同、系统性程度不一的各种表述统一起来了。”他认为，正是这种二元论或宇宙虚无主义使得诺斯替主义运动演化出了类似于存在主义的诸特征。

系统化的二元论教义是基于人对于自然与世界的这种直接的强烈体验的基础之上的。二元论是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。人与世界之间的二元论在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，世界与神之间的二元论是人与世界之间的二元论的逻辑基础；但也可以反过来说，世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验，后者是前者的心理基础。在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于这个世界的对立面。但是，尽管它们在本质上同属一方，却在事实上被这个世界严格地分开。人与这个世界之间的这种绝对分裂的体验是首要的，在诺斯替主义各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验。

一般的诺斯替主义体系都认为这个世界是由一些人格化的力量所创造的，只是在某些体系中似乎有一个差不多非人格的、黑暗冲动的必然性在创世中发挥了作用。但不论是谁创造了这个世界，人对他都不怀有忠诚，对他的创造物也不敬重。他的作品虽然不可思议地笼罩着人，但它并不为人提供可以确定道路的星座，它的愿望与意志也不能为人确定人生道路。既然这个令自我感到极端陌生的世界的创造主不可能是真神，那么，自然只是彰显了它的低级的德穆革（demiurge）：这种能量之神远远地低于至高的神，甚至于人也能够站在他的与神同类的灵的高度来蔑视他；这个歪曲的神祇留下了行动的能量，但只是盲目的行动，没有知识也没有仁慈。

因此，这个世界是知识的反面的产物乃至于化身。它所揭示的是无明的、并因而是邪恶的力量，来源于自以为是的能量的灵，来源于统治与压迫的意志。这个意志的无知就是这个世界的精神本质，它跟觉悟与爱毫无关系。宇宙的律法就是这种统治的律法，而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面，它的内在本质是无知。与此相对，人的本质是知识——对于自我与神的知识：这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙中没有伙伴的根本原因。

这个宇宙没有任何希腊的宇宙（cosmos）所具有的可敬性。诺斯替主义者用一些表示轻蔑的绰号来称呼它：“这些糟糕的元素”，“这个创造主的小屋”。虽然它不失为一个宇宙（cosmos），不失为是一个秩序——但这是一种敌意的秩序，是与人的渴望格格不入的。对它的认识混合著恐惧与不敬、颤栗与蔑视。自然的缺陷不在于秩序方面有何不足，而是在于秩序的过分完善。德穆革的创造物远非混沌，尽管它是无明，但它还是一个律法的体系。但是宇宙的律法，曾经被希腊哲学家当作理性的表现而受到敬拜，以为人的理性可以通过认识的行为与之交通，现在在诺斯替的眼里，却只是它的压迫性的、阻碍人的自由的一面。斯多亚派的宇宙逻各斯，曾经被等同于神意，而现在却被海玛门尼（heimarmene）——压迫性的宇宙命运——所取代。

命运是由行星或者星宿之总体来分配的，它们是宇宙的严酷而敌意的律法的人格化代表。以往的可见世界中最神圣的部分——星体——遭到了贬低。布满星星的天空对于自毕达哥拉斯以来的希腊人而言乃是理性在可感宇宙中的最纯粹的体现，是它的和谐的保证；而现在，它以异己的能量与必然性的仇视的目光注视着人类。星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君——受敬畏，但同时也受蔑视，因为它们比人低级。“他们（普洛提诺这样愤怒地指责诺斯替派）甚至于认为最卑贱的人也配称为他们的兄弟，却疯狂地否认太阳与天上的星宿有这样的资格，也不肯这样称呼我们的姐妹世界灵魂自己！”。

在诺斯替派看来，律法根本不是天意，对于人的自由也是有害的。在这个无情的星空下，在这个不再引起崇敬的信赖感的星空下，人逐步意识到他的极度孤苦。他被它包围并屈服于它的力量，然而由于拥有高贵的灵魂而比它优越，他知道自己不是这个封闭体系的一部分，而是被莫名其妙地置于、并暴露在这个封闭的体系之中。

也像帕斯卡尔那样，诺斯替主义者被吓坏了。他发现自己孤苦伶仃，他的孤单寂寞爆发在一阵恐惧感之中。恐惧作为灵魂对它的世间存在的回应，乃是诺斯替文献中一再出现的主题。这是自我发现了自己的处境之后的反应，实际上它本身即是这个发现的一个因素：它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来。因为星宿精灵或宇宙总体的能量不仅仅是外在的宇宙压迫，而且更是内在的异化或自我疏离。由于意识到了它自己，这个自我还发现，它其实并不是真的自己，而是宇宙设计的不由自主的执行者。知识或“诺斯”可以把人从这种奴役状态中解放出来。

由于宇宙是对抗生命与灵的，拯救的知识不能够致力于与宇宙整体之融合，并遵从它的律法，不是像斯多亚派的智慧那样，要在对富有意义的整体必然性的自觉遵循中寻求自由。相反，对于诺斯替派来说，人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点，才能解放内在自我，如此才能使内在自我获得自己。这个世界（而不是这种疏离状态）是必须克服的，但是这个降级为能量体系的世界只有通过能量才能克服。这里提到的克服当然不是别的什么东西，而是技术性的制服。

这个世界的能量被克服，一方面是由于从外面闯入到这个封闭体系的救世主的能量，另一方面也是通过他带来的“知识”的能量，作为神秘武器击败了行星的力量，为灵魂开启了一条穿越它们的阻碍性秩序的道路。这一点不同于现代人与世界因果律的权力关系。一个本体论的相似性存在于这个形式的事实：两者都以“以能量克服能量”为人与自然整体的唯一关系。

反律法主义

诺斯替主义的律法观念导致了伦理上的后果，那就是反律法主义。在这个方面，诺斯替反宇宙的虚无主义意蕴及其与某些现代思路的相似性，变得甚至比在宇宙论方面还要明显。必须看到，诺斯替主义与存在主义在极不相同的理论层面上主张拒绝每一种客观行为准则，只是诺斯替主义与其现代对应者的精致概念与历史反省相比，显得比较粗糙而天真而已。诺斯替主义想要清除的是古代文明一千年的道德遗产，而存在主义企图清除的是西方作为道德法观念之背景的二千年的基督教形而上学。

尼采在“神死了”这句话中指出了虚无主义精神处境的根，这里的神主要是指基督教的神。诺斯替派，如果要他们类似地总结一下他们自己的虚无主义的形而上学基础，那他们只能说：“宇宙的神死了”——死了，就是说作为一个神已经不再神圣，从而不再为我们的人生指出方向。对尼采而言，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”（或“失效”），而这种价值丧失的原因是“这样一个洞见，即我们没有丝毫的理由可以假定一个彼岸，或一个万物中的‘本身’（in itself），即神圣的、人里面的道德。”

这个论断与那个关于神死了的论断联合起来考虑，就证实了海德格尔的论点，即，“神的名字与基督教的神在尼采的思想中是用于指总体上的超越的（超－感觉）世界。神是理念与理想之领域的名字”。由于价值的任何支撑都只能来源于这个领域，这个领域的消失，即“神的死亡”，不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失。再一次引用海德格尔对尼采的解释，“‘神死了’这句话的意思是，超验世界没有影响力”。

这个论断稍加修改，也能以相当悖论的方式适用于诺斯替的立场。当然，诺斯替的极端二元论本身的确正好是与抛弃超验相对立的。这个超验的神是在最极端的形式中表现这一立场。在这个神里面，绝对的彼岸向封闭的宇宙之壳内部召唤。但是这个超验不同于柏拉图主义的“可理知世界”，或犹太教的世界之主，他没有处于与这个可感觉世界的任何肯定性关系之中。他不是这个世界的本质或原因，而是对它的否定与取消。诺斯替的神，不同于德穆革，是一个完全不同者、他者、未知者。正如他的内在于人的对应物——反宇宙的自我或普纽玛（pneuma）——那样，其隐藏的本质只有在异在性、不同性与不可名状的自由等否定性体验中揭示出来，这个神的概念也更是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens）。一个超验，如果撤出了与这个世界之任何正规关系，那它就等同于一个丧失了效力的超验。换言之，就人与其周遭实在之关系的任何目的而言，这个隐藏的神是一个虚无主义的概念：从他那里没有流溢出规范，也没有流溢出自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法。

在这个基础上，诺斯替派的反律法主义论证与萨特（Sartre）的论证同样简单。萨特说，由于这个超验是沉默，由于“他在这个世界中没有迹象”，因此，人，“被抛弃者”与落单者，就恢复了自由，或者更确切地说是不得不承担这种自由。他“就是”那自由，人“不是别的，只是他自己的设计”，并且“一切于他都是许可的”。至于这种自由是一种绝望的自由，而且作为一个无方向的任务，它引起的是恐惧，而不是欢欣，那是另外一个问题。

在诺斯替派的思路中，反律法主义的论证有时候在传统的主观主义的伪装下出现：没有天然善的或天然恶的东西，事物本身是中性的，无所谓善恶，“只是因为人的意见才有行为的善或恶”。属灵的人在他的知识的自由中可以漠不关心地运用一切事物。这种说法使我们想到了某些古典智者的推理，但是诺斯替派对于这些“人的意见”的来源进行了更深入的思考，从而把怀疑主义的论证转变成了形而上学的论证，把漠不关心转变成了反对：人的意见的最终来源不是人，而是德穆革，因此与自然的秩序有着共同的来源。

由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是德穆革用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分。作为律法，道德规范只是补充自然律法的灵魂的律法，因而是遍布一切之宇宙规则的内在方面。两者都是出自于世界的主，是他的能量的代理，在犹太神作为创造者与立法者的双重方面中得到统一。正如物理世界的律法（即海玛门尼），与个人的身体结合成为一个总的体系那样，道德律法也与灵魂结合成一个总的体系，使之服从于德穆革的诡计。

至于自我的真正自由，应该注意到，这不是“魂”（psyche）的事，因为魂是被道德法充分决定的，就象肉体完全由物理规律决定那样；自我的真正自由是“灵”（pneuma）的事，它是存在的无可名状的精神核心、外来的火花。魂是自然秩序的一部分，是德穆革创造出来用以包裹外来的灵的，创造主是在规范律法中合法地施行对属于他自己者的控制。属魂的人，他的自然本性是可以定义的，比如可以定义为理性动物。属魂的人还是一个自然人，而且他的这个“本性”也同样不能决定属灵的自我，正如存在主义观念中任何决定性的本质不能损害自由地自我设计的存在那样。

在此比较一下海德格尔的论证也是适切的。在他的《论人本主义的信》（Letter on Humanism）中，海德格尔反对古典的人是“理性动物”的定义，认为这个定义把人置于动物性之中，只是作为一个具体特性指出了落在同一个属中的种差。海德格尔的这个观点的重要之处在于，它拒斥任何可定义的人“性”，这种人性会使他的至尊存在臣服于预先决定的本质，并从而使他成为自然整体之中客观本质秩序的一个部分。这个超本质的、自由地“自我设计”的存在概念类似于灵的超魂（trans－psychical）的否定性的诺斯替概念。

凡没有本性者就没有规范。只有那属于自然秩序者——作为创造物或可理智形式中的一个类——才能有本性。只有在有整体的地方才会有律法。在诺斯替派的鄙视的眼光中，规范与律法是适用于那归属于宇宙整体的魂的。属魂的人最好是遵循一套律法，并努力做到合法，也就是恰当地“调整”到即定的秩序之中，从而在宇宙框架中做分配给自己的本分。但是，属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他自己就是自己的律法。

诺斯替主义的本质

通过比较古代诺斯替主义与现代存在主义思想，指出它们在宇宙论与反律法主义上的一致性。然而，诺斯替主义二元论与存在主义二元论之间的一个核心差异不容忽视：诺斯替的人是被扔入到一个敌意的、反神明的、因而是反人性的自然之中；而现代人则是被扔入到一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊。在诺斯替的观念中，敌对者、邪灵还是人形的，既便在陌生之中也有几分熟悉；而且，这种对立本身也提供了生存的方向——诚然，这是一种否定性的方向，但是它的背后支持着否定性的超验，这个肯定的世界是这种否定性的超验的质的对立者。现代科学中的冷漠的自然甚至于连这种敌对性也没有，从这个自然中根本不能得出任何方向。

这就使得现代虚无主义与诺斯替虚无主义对这个世界的恐惧和对它的律法的违抗比起来，还要更无限地极端、更无限地绝望。那个自然绝对地冷漠，是一个真正的深渊。只有人忧虑着，在他的有限中没有面对别的，唯有面对死亡。他孤独地忧虑着他的偶然性，忧虑着他的意义之设计的客观无意义性，这实在是前所未有的处境。

从世界观的角度看，诺斯替主义所提出的神秘主义尤为可怕。这种神秘主义主张灭绝人类自身的意识，追求从上头而来的知识。当时的诺斯替主义称只有拥有神秘真理的人才能真正得救。而从其创作的《犹大福音》更是以一种反动的态度冲击了人们的视角和道德观，被称为“魔鬼的辩护书”。神秘主义从深处探究，与人类的科学发展出现了严重分歧，因而诺斯替主义被神学家普遍视为异端。

诺斯替主义的问题

诺斯替主义诚然是人类宗教改革史上大胆而又标新立异的观点，但因其走了极端路线，强调神秘知识和挑战神的权威，逐渐泯灭了人类的基本意识，被正统宗教如基督教、天主教等所不容。在新约的使徒时期，这些所谓的异端就已处于萌芽状态，后其反对基督教观点，极端地自行编写伪经福音书，并宣称真理隐蔽的书卷，但通常被称为“魔鬼的福音书”。另外，诺斯替主义认为肉体邪恶而灵体良善，进而提倡放纵肉体行淫，允许百姓在寺庙与女祭司发生淫乱，误导了当时许多的基督信徒，这也是其于公元6世纪灭亡的主要原因。

（三）

《福音书与虚无主义》（谢选骏）说：

一、“天国近了”

“天国”观念首见于福音书，而不见于旧约，因此可说是福音书的基础、核心。

二、“上帝在你心里”

“上帝在你心里”，颠覆了圣殿崇拜，也颠覆了犹太人的上帝观念。所以犹太人不能容忍这样的福音，而必须杀死它的宣告者。

三、你们必须悔改

从人文主义的角度看，“天国”否定了世俗世界、“上帝在你心里”，否定了宗教权威，无疑可算彻底的虚无主义，但是通过哥各各他的流血牺牲，耶稣使得虚无主义获得了实体，甚至获得了神性。因为没有一个真正的虚无主义者会愿意为了一个信念而牺牲的。在圣墓教堂的基础上，生长出来的不再是虚无主义，而是文明实存。

四、我想寻找天国的钥匙

（1）

A：我想寻找天国的钥匙。

B：基督不是给我们了吗？

A：在彼得那里，不在我们这里，后来被梵蒂冈弄丢了。

B：嗯，这个我才听你说，不明白！怎讲？

A：宗教改革以后很多教会不再承认梵蒂冈的权威……教派分歧意味着没有一派是对的了。我问一个讲道人：谁讲得对？他说要我自己分辨。我说我能分辨，那就高于讲道人了，还要讲道人干什么呢？

B：被上帝注意，是基督徒的福气；因为不论遇到什么都是好的。可是对不信神的人，可能就会审判神。

A：以自己的标准来看待命运了，他不让你去教会，所以上帝要是注意了他，会有好果子给他吃吗？上帝可是公义的。

B：可是神也会放下99只羊，去寻找那丟失的那一只呀。

A：那一只，是属于神的羊，不是指所有的羊。所以耶稣说进窄门，因为进去的人不会是多数人。

（四）

网文《圣经中的七把钥匙》说，钥匙通常是用来开启大门，或是保险库，或是贮藏室的门。如果没有那把钥匙，你就无法得到你所要的东西。在圣经里启示出神有七把钥匙赐给祂的儿女们，是能打开天上宝库的，也是我们每个信徒应该拥有的：

A．金钥匙（约一：12）

这把金钥匙，即信心之钥，也就是神儿女的钥匙。是能打开我们的心门，使我们因此得着神儿女的名分：

凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就赐他们权柄作神的儿女。”（约一：12）

要作神的儿女，唯一的条件就是打开心门，接待主耶稣基督进来作救主，这是信心之门，需要用信心的金钥匙才能打开（彼前一：7）。

B．银钥匙（玛三：10）

这把银钥匙，能够打开天上的窗户：

万军之耶和华说：“你们要将当纳的十分之一，全然送入仓库，使我家有粮，以此试试我，是否为你们敞开天上的窗户，倾福于你们，甚至无处可容。”（玛三：10）

这把银钥匙能打开天上的窗户，使神降下无数福分，但要获得这把钥匙，唯一的条件，就是要将当纳的十分之一，全然送入仓库（也即教会—神的家）才成。许多信徒失去了这把银匙，因为他们没有履行十分之一奉献给神，甚至从未奉献过。他们埋怨神不赐福给自己，但又没省察自己在奉献上有否忠心。神说我们可以以此试试祂，这是祂最特别的应许。

C．政权之钥匙（赛二二：22）

“我必将大卫家的钥匙放在他肩头上，他开，无人能关，他关，无人能开。”（赛二二：22）

大卫为一国之君，他的钥匙就是政权之钥匙；对今天的信徒来说，这钥匙就是属灵的权柄，也就是福音的权柄。基督徒传福音给人，使人得福音的好处，叫人得从罪恶的深渊中释放出来。

D．福音之钥匙（启三：7）

这节经文是主耶稣对非拉铁非教会的自我介绍，也是引用以赛亚书第二十二章22节的经文。非拉铁非教会是一个传福音的教会，故此主给他们一道敞开的门，这就是福音之门。有一天，这福音之门打开之后就没有人能关，若关了也没有人能开。谁也不能关这福音之门，毛泽东曾说过要将耶稣赶出中国，将所有教堂关闭。不错，教堂是被关了，但教会却未被关，今天中国的信徒比民国时代不知增了多少倍。教堂虽被关，但福音之门从未被关，事实证明主的话是真的。

E．天国之钥匙（太一六：19）

“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（太一六：19）

这把钥匙是打开天国之门的钥匙，和福音之钥匙有异曲同工之妙。神赐给彼得一把能打开天国之门的钥匙，叫他有传福音的能力，在五旬节时一下子就将教会从一百二十人暴增至八千多人。这八千多人是因为彼得将天国之门打开，叫他们可以进去。我们也应该常携此钥匙，让多人信主归向神。

F．知识之钥匙（路一一：52）

“你们律法师有祸了，因为你们把知识的钥匙夺了去，自己不进去，正要进去的人，你们也阻挡他们。”（路一一：52）

主耶稣责备律法师，他们将知识的钥匙夺了去。甚么是知识的钥匙？就是认识神的知识。律法师有这些知识，但却不让别人拥有，他们知道得救之道，自己却不进去，反要拦阻想进去的人，说明这班律法师成为别人进天国的绊脚石，徒然拥有知识。

G．死亡之钥匙（启一：18）

这节经文也是主耶稣的自我介绍。祂说祂曾死过，现在又活了，且活到永永远远。不单如此，祂还拿着死亡和阴间的钥匙。因为祂胜过了死亡，死亡和阴间的钥匙在祂的手中，因此，凡信靠主耶稣的人，就不再惧怕死亡了。 

（五）

《得胜再得胜》（WENLY L DUEWEL）第十章说“耶稣握有死亡和阴间的钥匙”：

耶稣亦是掌管死亡和阴间的主。他宣告：“我是那存活的，我曾死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙”（启 1:18），若非耶稣允许，任何病菌，罪犯，恐怖份子也绝不能伤你；没有他的允许，也没有暴风、洪水、猛兽、任何势力或政权能害你。

虽是如此，但并不保证你永远不受灾病侵扰，长命百岁。如果你对神的健康律掉以轻心，毫不在意身体状况，照样自食恶果。

约翰卫斯理曾说：“在工作未完成之前，我是不朽的。”意思是说只要你行在神的旨意中，只要你对圣灵的带领保持敏锐和顺眼的心，只要你小心照顾身体，主宰你生命存亡的最高主权就不落入机率、天然灾害、人为因素或撒但的手中。耶稣要保守你，绝不让任何伤害碰触你；除非为要在你身上成就永恒的美事。他不仅现在重用你，连在永恒里，他也要用你。赞美神，因为耶稣手握死亡与阴间的钥匙，他要自己永远保有它。

耶稣握着大卫之钥

“那圣洁、真实，拿着大卫的钥匙，开了就没有人能关，关了就没有人能开的说”（启 3:7）耶稣就是所有门户的主。他所开的门没有任何人为或魔鬼的力量关得上。反过来说，他所关的门，就算整个地狱通力想打开，也是徒然。保罗也认定他的所有事工都是主耶稣给他开的门（林后2： 12；西4：3）

如果你也在找寻像保罗找到的那样一扇“宽大又有功效的门”（林前 16:9）请记住耶稣就是开启一切门户的开启者、若是你需要在撒但的面前关上某一扇门的话，也请记得：耶稣手中握有这些钥匙。你和我已经关上的门，或可用武力闯开；你和我所开启的门，或可用武力勉强关上；但当耶稣介入时，就没有其他力量可以改变你我的意愿。

耶稣握有掌管你我生命中各样契机的大权，他要自己保有，他绝不会拱手让出的。他握有大卫之钥。

耶稣要把天国的钥匙给你

虽然有些钥匙主是永远不交托他人的，但是他在等待着要把天国的钥匙给你和我。

“……我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过它。我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（大16：18、 19）

耶稣曾把天国的钥匙交托给初代使徒。以上的经节是彼得回答了耶稣所问的一个问题：“你们说我是推？”，之后耶稣回答彼得的。因着彼得确认他的主权。耶稣就把这不可思议的权柄赏给他和一切信从的人，为要使他在地上国度的事工得以拓展。

彼得如何使用这些钥匙呢？他如何捆绑和释放呢？耶稣刚才誓言要建造属自己的教会。由于他即将离开世界，无法亲自在地上建造这教会，于是把责任交给彼得和其他问徒。对于捆绑和释放，主所较看重的是用它来建立教会和推展福音，倒不在于如何用它来规律教会。

使徒行传记载新约时代教会增长的情形。提到圣灵在使徒身上动工。他们就能祷告和见证。

五句节那天，基督给了彼得一把钥匙，彼得踏出了顺眼的－步，于是为了三千名新信徒开了教会的门。主基督结了司提反一把钥匙，司提反顺服了，就直接步入天堂，然而他的壮烈殉道影响了保罗，后来成为了初代教会最伟大的传道者。基督也给了腓力一把钥匙，他就为撒玛利亚人打开了教会的门。主再给腓力另一把钥匙，派他进入沙漠。腓力顺服了。在往迦撒的路上，他开启了埃提阿伯太监信福音的门，因此也间接为住在非洲的人开了福音的门。

基督又给彼得另一把钥匙，使他得以为哥尼流打开教会的门。更从而为罗马的外邦人打开了救恩的门。基督也不断给保罗钥匙，使他的国度得以扩展。教会在大、小城市里一间接一间地建立起来——腓立比、帖撒罗尼迦、雅典、哥林多、以弗所、歌罗西以及其他许许多多没有列名的城镇。保罗不断地顺服、讲道、祷告，并建立许多教会。

耶稣需要每一个时代的基督徒去继续他的工作。这个真理十分重要，以致耶稣稍后在马太福音中再交付这个使命，并且他用的代名词是“你们”，就是包括所有以彼得为榜样的基督徒：“我实在告诉你们，凡你们在地上所捆绑的。在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。我又告诉你们，若是你们中间有两个人在地上，同心合意的求什么事，我在天上的父必为他们成全；因为无论在那里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。”（太18：18-20）

 因此，基督今日仍继续在建立教会，因为跟随他的人使用他所交付的钥匙——为许多人打开救恩的门，释放受撒但辖制的人，并捆绑撒但那毁坏基督徒和教会的力量。

“同心合意”这个动词的希腊原文是SHMPHONE，英文字“SYMPHONY”（交响乐）就是源自此字，意思是“许多声音和谐地发出”，主要是指音乐乐器而言。

当两个基督徒“和谐地”为一件事在灵里合—、愿望合—、祷告合一，就会像一首美丽的交响乐传进神的耳朵里，父神自然要批准回应如此的请求。理由何在？因为只要有两、三人奉主耶稣的名同心祈求，主就要在那里与他们一起祷告，与他们同心合意，并回应他们的祷告说“阿们”。

基督随时要把钥匙给那些愿意使用的信徒，基督正在寻找愿意参祷告、多顺服人来协助他建立教会。若是我们不忠心地使用顺服和祷告的钥匙，他就不再给我们新的钥匙了。

天堂还是地狱

耶稣复活后第一次和门徒聚集时，他祝福他们，并把自己的手和肋旁给他们看，对他们说：“我父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。”（约 20:21）。接着对门徒吹了一口气说：“你们受圣灵，”（22节）并立即把一个最庄严的责任给这些门徒和一切跟随他们信仰的人：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。”（23节）

你可能会问：“这怎么可能呢？不是只有神才有放罪的权柄吗？”是的，当然是。“基督不是付上代价，让一切呼求他名的得赦免吗？”是的，感谢神！“那么，赦罪的权柄现在为什么落到我们手里，而不说是在神手里呢？”

答案很简单。因为基督拣选了我们，让我们把他的信息传到世界各地。他已为全人类付上了赎价，但是他要用以将这消息报给世人的，就是你我的声音。只要你开口向你的朋友传福音，他就有机会接受救恩、蒙神赦免；否则，他就得不到赦免。只要我们向世人传福音，全地就能得救；反之，这世界只怕就要永远失丧在罪里了。世人上天堂或下地狱现在就掌握在你我手中。基督已完成他的责任，而我们则尚需努力。

这得救的机会和祷告有直接的关系。世上有许许多多的人连听福音的机会都没有。因此主耶稣要我们祷告祈求庄稼的主差派工人来收割庄稼。另外有些人一生中仅有一次机会听见福音、相信和得救。他们能把握住这准－的机会吗？听了福音，他们懂不懂那道理呢？会不会因为私人的偏见就看轻福音呢？这些鸿沟都有赖你我的祷告来填补，因为神拣选我们成为他们得救的惟一希望。

专制、霸权的社会里，福音见证几乎等于零。人民能听闻福音的唯一途径就是收音机广播。但是缺少基督徒公开、喜乐的见证，他们纵或听了福音也不见得一定懂得意义。此外，他们本地的电台既然没有基督教的广播，他们也可能永远不会发现福音广播的电台。他们能找得到福音广播的频率吗？

你的祷告可能就是他们唯一的希望。当他们转动收音机选台器时，你的祷告能引导他们找到福音电台。你的祷告能帮助他们除去偏见。你的祷告能帮助他们明白、你的祷告能阻断撒但的挑拨。你的祷告可能就是开启他们得救之门的唯一钥匙。

在耶稣中，基督就把救恩之门的钥匙赏给你，让你的至爱亲朋，甚至更多世界各地的人得蒙拯救。有那么一天，基督要问你如何使用他所交托你的救恩之钥——他要问你，你曾为多少人开启了天堂的门，为多少人阻绝和封锁撒但欺骗的门。基督建立教会和开展他国度的惟一计划就是把通往天堂的钥匙赐给我们。你愿意忠心地使用这些钥匙吗？

谢选骏指出：我曾想寻找天国的钥匙……

不过现在我明白这可能超出了我能力。

即使找到了，我想，我也没有力量打开天堂的大门。

我应该把主权交给上帝。

（另起一页）

第二节

柏拉图主义与虚无主义

欧洲的虚无主义源远流长，并非基督教的创造，而是在古典文明中就存在的，因为正如谢选骏所分析的，“虚无主义是一切文明的归宿”。

（一）

《柏拉图主义：形而上学的原型和虚无主义的发端》（周国平）认为：

虚无主义是一个旷日持久的历史过程，在这个过程中，蕴藏在形而上学之中的虚无主义实质逐渐发生作用，终于导致最高价值失效，形而上学崩溃，虚无主义暴露于光天化日之下。尼采眼中的一部欧洲哲学史几乎就是这样一部形而上学的解体史，同时也是虚无主义的成熟史，其间又分成若干阶段。在《偶像的黄昏》中，尼采在“‘真正的世界’如何终于变成了寓言——一个谬误的历史”标题下，指出了这一历史过程的几个主要阶段，即：柏拉图——基督教——康德——实证主义——尼采本人。在他看来，肇始于柏拉图的形而上学谬误在他手里终于合乎逻辑地结束了，而柏拉图的隐蔽的虚无主义也终于导致了他所主张的“彻底的虚无主义”。

尼采早期以苏格拉底为主要批判对象，后来愈来愈将苏格拉底和柏拉图并提，进而又把柏拉图主义看作统治了欧洲两千年的形而上学的典型形态。当然，所谓柏拉图主义不纯然是柏拉图本人的哲学，它已经包括了苏格拉底主义。

公元前5世纪是欧洲形而上学形成的关键时刻。当时，随着希腊城邦的衰败，人们逐渐丧失了对本城邦独特的神话文化的信仰。可以说，这是欧洲历史上第一次重大的价值危机，其规模和深刻程度可与后来基督教信仰的崩溃相比拟，但性质恰好相反。在尼采看来，前者是希腊本能的解体，后者却为复归希腊提供了一个契机。面对城邦的社会政治危机和精神危机，活动在当时的智者学派和苏格拉底作出了相反的反应。智者运用诡辩术，即认识论上的相对主义（它集中体现在普罗塔哥拉提出的“知识是感觉”和“人是万物的尺度”这两个命题中），得出了道德相对主义的结论。尼采极其重视智者的立场，赞扬智者敢于正视非道德性（参看《强权意志》第429节，第296页），指出：“智者触及了最早的道德批判，最早的道德审视：——他们把种种（具有地方局限性的）道德价值判断彼此并列；——他们使人明白，每种道德都可以辩证地得到辩护，也就是说，他们猜测到，一种道德的各种论证如何必定是诡辩性质的……”（《强权意志》第428节，第295页）。事实上，智者面对异教神话衰亡所采取的立场，与尼采面对基督教信仰崩溃所主张的彻底虚无主义十分相似，自然会引起尼采的共鸣。不过，就像他把彻底虚无主义看作向重建希腊价值观的一个过渡一样，他把智者也看作一个过渡，但方向正相反，是从希腊价值观衰亡到柏拉图主义取得统治地位的一个过渡。参看《强权意志》第427节，第293页。

与智者相反，苏格拉底和柏拉图把城邦的衰败归咎于神话及其不道德性，因而集中注意力为道德正名。苏格拉底一生的活动，无非是游说于雅典街头，运用他那一套概念辩证法，即三段论逻辑，推演普遍的道德范畴，给各种美德下定义。尼采指出，苏格拉底把辩证法当作通往美德之路，与智者把诡辩术当作通往非道德之路，二者的立场是针锋相对的。参看《强权意志》第427节，第393页。苏格拉底主义的典型公式是“理性=美德=幸福”，即理性运用逻辑推演出一般道德范畴，然后以之指导生活。在希腊强盛时代，希腊人不是遵循善恶的观念，而是遵循生命的本能生活的，道德就包含在本能之中，无意识地发生作用，具有自然的性质。到了苏格拉底，道德以逻辑方式自我辩护，美德靠“理由”来证明自己，“在升华的幌子下丧失了自然的性质”。尼采认为，这一点准确无误地表明了希腊本能的解体。更为严重的是，苏格拉底的这种做法直接导致了形而上学的虚构：“‘善’、‘公正’的重大概念脱离了它们所属的前提，作为独立‘观念’成了辩证法的对象。人们在其背后寻找真理，人们把它们当作实体或实体的符号：　人们虚构一个世界，这些概念以之为家，由之而来……”《强权意志》第430节，第298页。当然，正如亚里士多德所指出的：“苏格拉底以他那些定义激起了理念论，但是他并没有把共相与个体分离开来。”亚里士多德：《形而上学》，ⅫⅠ。9，1086b。但是，柏拉图的理念论确是苏格拉底概念辩证法的直接后果。所以，尼采说：“苏格拉底是价值史上最大反常行为的一个时刻。”《强权意志》第430节，第298页。

尼采对于柏拉图的评价是矛盾的，而这是基于柏拉图本人的矛盾性。我们读柏拉图的著作可以感觉到，他是一个洋溢着生命冲动和富于艺术气质的人。在这一点上，他正是一个典型的希腊人。尼采在《悲剧的诞生》中就把他称作“典型的希腊青年”。《尼采美学文选》，第58页。在巴塞尔时期的语言学讲义中，尼采又充满感情地说：“让我们设想一下，倘若没有柏拉图，而哲学从亚里士多德开始，我们就不能想象那些兼是艺术家的古代哲学家了！”《尼采全集》，第19卷，第238页。后来，在《偶像的黄昏》中，尼采还提到，柏拉图曾“带着一种无罪感”说道：如果没有如此美貌的雅典青年，就根本不会有他的哲学，他们的流盼使哲学家的灵魂情意缠绵，动荡不宁，直到它把一切崇高事物的种子栽入这片美丽的土壤里。“按照柏拉图的方式，哲学毋宁可以定义为一场情欲的竞赛，对古老的性颠狂及其前提的一种探究和沉思”。尼采评论柏拉图的这种无罪感说：“为了具有这种无罪感，一个人必须是希腊人而不是‘基督徒’。”《尼采美学文选》，第324、325页。柏拉图被褒为与基督徒相对立意义上的希腊人了。

即使在涉及柏拉图学说中的否定因素时，尼采也常常从肯定方面加以揣测和解释。例如他说，柏拉图充满感情，害怕感情的波涛淹没理性，所以才逃避现实，在思想形象即理念中静观事物。参看《尼采全集校勘学习版》，第3卷，第271页。他又说，柏拉图是一个艺术家，所以偏爱不现实的事物，赋予它“存在”、“本原”、“善”、“真理”等属性。参看《强权意志》第572节，第390页。他猜测柏拉图对于自己提出的灵魂独立存在和灵魂不朽之说“从未有条件地相信过”《强权意志》第428节，第296页。，然而“一切伟大事物若要永远铭刻在人类心中，就必须变出狰狞可怖的超世面相”，柏拉图主义也是如此。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。

在尼采看来，柏拉图是“古代文化的二重性人物”《校勘版尼采全集》，柏林，1967年开始出版，第8卷，第2分册，第356页。，他的哲学及其人格具有“混合性质”，即混合了苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特的因素。参看《校勘版尼采全集》，第2卷，第2分册，第303、304页。柏拉图哲学的这三个来源是亚里士多德在《形而上学》中首先指出的。尼采认为，其中，苏格拉底主义“实际上并不属于柏拉图，而只是附着在他的哲学上的，不妨说是违背柏拉图的意志的”，因为“对它来说，柏拉图其实是过于高贵了”。《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第111页。尼采据之提出了一个大胆的设想：　柏拉图按其素质本来可能进一步发展前苏格拉底哲学，但这发展被苏格拉底阻遏住了。尼采写道：“这并非无聊的问题： 倘若柏拉图摆脱了苏格拉底的魅惑，他会不会发现一种更高的哲学家类型，而这种类型我们已经永远失落了……与损失一种哲学生活类型、一种当时尚未展开的新的更高的可能性相比，几乎不会有更重大的损失了。”《校勘版尼采全集》，第4卷，第2分册，第220、221页。“请比较一下柏拉图：　他被苏格拉底引入歧途。一种没有苏格拉底的柏拉图特性的尝试。”《校勘版尼采全集》，第4卷，第1分册，第181页。

那么，一种没有苏格拉底的柏拉图主义究竟会是怎样的呢？对于尼采的这一猜想，我们也只好凭猜想了。柏拉图哲学确实包含着明显的矛盾，突出表现在理性主义的“理念”说与非理性主义的“迷狂”说之间。理念说显然来自苏格拉底，是把苏格拉底通过辩证法推演出来的一般概念绝对化为实体的产物。然而，柏拉图认为，要认识理念就不能单靠逻辑推理了，而必须依靠由感官印象触发的对理念世界的“回忆”。“回忆”一方面离不开理性对于感官印象的整理，另一方面却又包含着非理性的迷狂因素。其中，柏拉图又特别重视“爱欲”的作用，按照他的界说，爱欲就是在美中孕育以求不朽的冲动，它使人因美的感官印象触发而陷于迷狂，进而渴求与美的本体即理念世界相融合。不难看出，柏拉图的迷狂境界与尼采所推崇的希腊秘仪中的酒神境界颇为相似，均是个体与宇宙本体交融的神秘体验。然而在尼采看来，如此体悟到的宇宙本体应是赫拉克利特所说的永恒生成之流，而决非抽象的“理念”。由此可以推测，在“理念”的空名之下，其实隐藏着希腊人那种解除个体化束缚、重归宇宙生命之流的悲剧性渴望。也许是在这个意义上，尼采一度认为，柏拉图对“理念”与“影像”、“摹本”的区分和评价是深深植根于希腊人的本质之中的。参看《尼采美学文选》，第41页。它应相当于希腊人对宇宙生命与个体生命的区分和评价。

如果以上推测大致不错，则苏格拉底在何处把柏拉图“引入歧途”也就可以了然了。按迷狂说，柏拉图真正感受到的是由生命冲动（“爱欲”）发动的与宇宙大化融合以达于不朽的渴望，这本质上是一种悲剧审美体验。可是，由于他接受了他的老师以逻辑手段推演美德范畴的概念辩证法，结果，当他把概念实体化为理念，又把理念归结为最高理念即“善”的理念时，他的真实感受在两方面变质了：本能的冲动蜕化成了抽象概念，审美的体验蜕化成了道德范畴。于是，“与宇宙之全的某种沟通”在他身上变成了“对概念的可憎的、学究气的穿凿附会”《校勘版尼采全集》，第8卷，第2分册，第411页。。

尤为严重的是，在这之后，他怀着一个艺术家才具有的那种激情，“不由自主地崇拜和神化概念”（《强权意志》第431节，第300页）。狂热地鼓吹道德，把“善”的理念虚构为一个“真正的世界”，又以之来审判体现在神话中的希腊人的生气勃勃的现实生活世界。尼采写道：　柏拉图“用他的善的理念使希腊神灵贬值”《校勘版尼采全集》，第8卷，第2分册，第246页。。“道德狂热（简言之，柏拉图）摧毁了多神教，其途径是改变它的价值和毒化它的无罪。”《校勘版尼采全集》，第8卷，第3分册。第283页。于是，希腊人丧失了那种奥林匹斯式的坦然自若的生活态度，希腊风俗丧失了超于善恶之外的自然性质。

所以，尼采“把苏格拉底和柏拉图看作衰落的征兆，希腊解体的工具，伪希腊人，反希腊人”。《偶像的黄昏》，第14页。又说：“从苏格拉底开始的哲学家现象乃是颓废的一种表征；反希腊的本能占据了优势……”《强权意志》第427页，第293页。

尽管苏格拉底是始作俑者，尼采对柏拉图其人又有偏爱，但是，他依然愈来愈倾向于认为，柏拉图为害更大。是柏拉图把抽象道德范畴抬到至高无上的地位，完成了一切希腊价值的重估，建立了哲学史上第一个形而上学体系。后果是深远的。“柏拉图所发明的纯粹精神和自在之善，乃是迄今为止一切谬误中最恶劣、最悠久、最危险的谬误。”《尼采全集校勘学习版》，第5卷，第12页。“自柏拉图以来，哲学就处在道德的统治下了。”《强权意志》第412节，第281页。柏拉图以后的一切形而上学实质上都是柏拉图主义，形形色色的“真正的世界”不过是理念世界的改头换面。柏拉图主义又是基督教的直接准备，最高理念“善”在扫荡了希腊异教人性化、感性化的诸神之后，摇身一变就俨然是基督教非人性化、精神化的唯一神了。参看《强权意志》第573节，第390页。在尼采看来，基督教无非是用“民众”懂得的语言普及抽象的理念论，故称之为“‘民众’的柏拉图主义”《尼采全集校勘学习版》第5卷，第12页。。在基督教中，“理念”人格化为“上帝”，“理念世界”具象化为死后才能进入的“彼岸”、“天国”，形而上学以神学的面目出现，使得蕴藏在其实质中的否定现实生命世界的虚无主义发展至极端，导致了形而上学本身的瓦解和虚无主义的外化。 

谢选骏指出：“柏拉图——基督教——康德——实证主义——尼采本人”的推论，是出于对于历史的无知。因为“柏拉图——基督教——康德——实证主义——尼采本人”里面，只有“柏拉图——尼采本人”属于文明晚期，而“基督教——康德——实证主义”更是分属不同的历史阶段。现在“仅从哲学上”把这些不同的精神现象相提并论，简直是“鸡同鸭讲”。

（二） 

《柏拉图的无知》（谢选骏）指出：

“震动台湾的春宫完整视频流出”（2016年3月30日，苹果日报）说，自称“行动艺术家”、被网友封为“做爱哥”的杨士毅，上月元宵节和曹姓女友带着友人小孩，在台南月津港灯节当众演出“皮影活春宫”，被警函送侦办。杨今晨在网路发布完整版影片，称是受柏拉图地穴寓言而有拍片灵感，因现代人受手机等物影响，认知知觉已遭扭曲，就像被困在山洞的囚犯，以为由他人刻意操控的影像是真实世界缩影，其实却是被蒙在鼓里，离现实远之又远。

杨士毅（33岁）虽引用哲学寓言，解释这次行动的含意，但其前女友仍在影片最后气得私讯他：“警察（因活春宫案）找上我家了你跟哪个新女人拍片？”还抛下狠话说：“以为你变了，但根本没变”似乎仍无法接受杨的思想。

杨士毅上月22日和曹姓女友（24岁），及澳洲籍友人、澳洲友人的小儿子，从桃园南下到台南盐水看蜂炮、赏花灯，却“一时兴起，想上台展现肌肉”，因发觉女友和小男童也在台上，“瞬间灵感涌现”，与女友在台上模拟各种男女做爱动作，并请友人摄影，以便日后可把影片放置网路供人浏览。

杨士毅将剪辑过的完整版于今天凌晨PO网，提到因这影片使自己又被捕，他和女友等人因此到警局报到，并对其灵感来源的“地穴寓言”做了长篇大论说明如下：

柏拉图地穴寓言启发我念哲学：一群囚犯被困在山洞，一生都看着墙上虚幻的影子，以为那就是唯一的真实世界，却不知有人在火前面操控木偶。

他们完全不晓得外面、实体的人、动物和太阳长怎样，其实真相就是我们完全无法知道真相，现实的本身你是无从了解的，因为东西经头脑过滤后，也只不过是脑细胞里的化学成分投射在头壳里的影像，我们的头壳就是那个山洞。

头脑在暗暗的头壳里不能直接感受到外面的世界，换句话说，我们所看到的都只是萤幕（脑子）上面的画面，现在科技发达，日常生活有更多媒体、手机和电脑的萤幕，导致认知和知觉上更多层次的扭曲。

在寓言里，苏格拉底走出山洞看到了外面的一切、事实的真相，当他回山洞告诉大家，结果大家把他抓去关，以为他疯了。

人生是一场戏而我们都在看图说故事，每个人都有自己的电影客观角度，没有谁对、没有谁错，（穿插灯会照片）这些灯笼就像你的思维，里面的灯光是你的意识，可是烟火就是纯意识，如果你没有心智的束缚，你的意识就可以完全地自由。

……

谢选骏指出：上述的闹剧，其实源于“柏拉图的无知”。

柏拉图虽然冒名苏格拉底发言，却不懂得苏格拉底的“无知”才是真实的。而柏拉图的“理念”其实才是无知的体现，是欺人之谈。因为说到底，不论是苏格拉底还是柏拉图，还是其他人，都不可能走出自己的洞穴，都无法看见宇宙的真相。如果不明白这个，就会陷入“柏拉图的无知”。

如果不明白这个，就会产生后来的西方哲学源于“柏拉图的无知”所出现的所有闹剧，以及种种向西方寻求真理所产生的“东施效颦”的闹闹剧。

（三）

《“新柏拉图主义”显然是一个伪命题！》（谢选骏读史笔记）说

（1）

普罗提诺曾经四处求学，不得要领，后来经友人介绍，投入阿摩尼乌斯（Amonius）门下，方感到振奋不已：“这正是我要找的人。”结果一学就是十一年。

这十一年的学道生涯又是一个谜。阿摩尼乌斯究竟教了普罗提诺什么东西？无法可知。阿摩尼乌斯从来没有写过什么东西，学生圈子也很小，而且学生们还相约不泄露老师的教义。据记载，这位神秘人物出生于基督教家庭，后来背离了自己的基督教教育，转向一般哲学。他似乎想调和柏拉图与亚里士多德，主张一切实在源于神；区分神、天界、灵魂等三层存在。他在亚历山大里亚建立了一个学校，其学生包括普罗提诺、奥利金（不是基督教的奥利金——那是同时代的另一位著名学人）、厄莱尼乌斯（Erennius）和朗基努斯（Longinus）（朗基努斯是当时雅典柏拉图主义的领袖。普罗提诺的著名弟子如坡菲利、阿美利乌斯等人都曾从学于朗基努斯，并在后来从普罗提诺学习后还不断给这位先前的老师寄去普罗提诺的作品）。也许，阿摩尼乌斯所教的哲学有东方色彩，因为普罗提诺在从学十一年后日益感到有必要去波斯、印度去进一步了解那些地方的思想。

但是一般人却有意无意地忽略了阿摩尼乌斯的基督教家庭和他所受到的基督教教育，对普罗提诺的关键影响。

（2）

新柏拉图主义（Neo-Platonism）最早产生于埃及的亚历山大。新柏拉图学派的创始人是阿摩尼乌斯·萨卡斯（Ammonius Saccas，175—242年），他神秘兮兮，而且没有留下著作。于是最出名的前台人物就算他的学生普罗提诺（Plotinus，204—269年）了。

普罗提诺曾经四处求学，不得要领，后来经友人介绍，投入阿摩尼乌斯门下，方感到振奋不已：“这正是我要找的人。”结果一学就是十一年。这十一年的学道生涯又是一个谜。阿摩尼乌斯究竟教了普罗提诺什么东西？无法可知。阿摩尼乌斯从来没有写过什么东西，学生圈子也很小，而且学生们还相约不泄露老师的教义。据记载，这位神秘人物出生于基督教家庭，后来据说背离了自己的基督教教育，转向一般哲学。因此看来，阿摩尼乌斯传授的秘不示人的东西可能就是那时非法的、遭到严酷迫害的、被迫转入地下状态基督教信仰哲学。

表面上，阿摩尼乌斯似乎在调和柏拉图与亚里士多德，这似乎是合法的；但实际上，他还是主张一切实在都源于神，这无疑来自基督教的信仰。尤其重要的是，阿摩尼乌斯区分了神、天界、灵魂等三层存在。这很明显是来源于基督教的三位一体学说。

阿摩尼乌斯在亚历山大里亚建立了一个学校，其学生包括普罗提诺、奥利金（不是基督教希腊教父的奥利金——那是同时代的另一位著名学人）、厄莱尼乌斯（Erennius）和朗基努斯（Longinus）（朗基努斯是当时雅典柏拉图主义的领袖。普罗提诺的著名弟子如坡菲利、阿美利乌斯等人都曾从学于朗基努斯，并在后来从普罗提诺学习后还不断给这位先前的老师寄去普罗提诺的作品）。也许，阿摩尼乌斯所教的哲学有东方色彩，因为普罗提诺在从学十一年后日益感到有必要去波斯、印度去进一步了解那些地方的思想。

（3）

普罗提诺哲学体系的独特性是“一元多层”。这有两个意思。一是他的世界图景，尤其是他的本体领域，是多层的：太一、理智、灵魂。这是在前此哲学家如柏拉图、亚里士多德中所看不到的。另一个意思是这“多层”不是“多元”。并没有几个本体，本体只有一个。一元本体创化并普在一切。这又是前此哲学家中罕见的一元论者。

这一看就知道不是什么“新柏拉图主义”，而是从“基督教的一神论”里剽窃过来的。因为他的老师就是一个叛教的基督徒。

可惜现行的中国学界根本不懂这些，他们说，“新柏拉图主义哲学家对柏拉图和亚里士多德著作的大量注释传给中世纪伟大的神学家，供他们学习研究，比如圣托马斯·阿奎那就是其中一位，为基督教启示提供了重要的自然基础。”——天呀，他们竟然把“中世纪伟大的神学家如圣托马斯·阿奎那”所写的东西当作了“自然基础”。他们甚至不懂，“基督教启示”仅仅可指《圣经》，这是基督教与佛教不同的传统。显然中国学界用佛教或道教传统去解读基督教，所犯的错误自然太大了。

（4）

新柏拉图主义不是孤立的精神现象。

即使最为顽固的人文主义者也会承认：“新柏拉图主义”最早产生于埃及的亚历山大，那里几百年间一直都是希腊哲学与东方神秘主义的交会地。而普罗提诺的作品主要都是他晚年的讲课笔记，并流露出神秘色彩。他将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为基督教文论的基本取向和奥古斯丁等人的神学思考铺平了道路。

记住：

1、首先是“新柏拉图主义”吸收了基督教，然后才是基督教神学吸收了它。

2、“新柏拉图主义”不过是基督教和基督教神学之间的一个过渡。只是为了逃避迫害，它才把基督教思想隐藏在柏拉图哲学的外袍下。

3、“新柏拉图主义”实际上是一个伪命题。

“柏拉图主义”和“新柏拉图主义”有什么异同？

新柏拉图主义表面上是把柏拉图的观点和基督教嫁接在一起，实际上是一种伪装的基督教神学：比如柏拉图的理念说，在柏拉图那里是一切东西都模仿理念；而新柏拉图主义者普罗提诺则把理念解释成神的光辉。普罗提诺在“思考方式一致”的伪装下，暗度陈仓、偷天换日。这是在宗教迫害下不得不进行的深度伪装：因为直到半个世纪之后，基督教得以合法化，情势才逆转过来。又过了半个世纪，基督教成为唯一合法的宗教，于是大家都成为基督徒了，连奥古斯丁这样叛教成为摩尼教徒的人，也都不得不再度改宗成为基督教徒，并且在基督教内部极力发展自己，成为了著名的教父。

（四）《新柏拉图主义是基督教传播的结果》（谢选骏）说：

通俗的看法这样认为：

新柏拉图主义（Neo-Platonism）出现于第三至六世纪间，它并不仅是柏拉图（Plato, 427-347）哲学的东山再起，而是综合柏拉图思想、古代希腊哲学的其他重要思潮，以及东方（如希腊、美索不达米亚、埃及）秘教（mystery religions）而形成的思想体系。

柏拉图原著是新柏拉图主义人士的共同基础，至于主张二元论的摩尼教（Manichaeism） （参 656）则一直是新柏拉图主义的劲敌。新柏拉图主义的基石是在一切繁多之上的太一（the One）；此完美无缺的太一或至善，依其肖像流出精神（nous），精神再流出世界灵魂（psyche）；世界灵魂再产生宇宙的其他部分、低一级的灵魂以及物质（matter）。一切都以太一为最后原因，都想藉其在知识和愿望上的皈依，透过灵魂与精神回归太一。我们不可毫无限制地把新柏拉图主义看成泛神论（pantheism），因它一方面不但宣称一切存有物都参与了“太一”的存有，且主张太一普遍临在于一切存有物甚至于物质上，它另一方面亦坚称一切存有物在各层次繁多的存在，与太一的合一是知识和爱的合一，这种合一和实体上的毁灭（ontological annihilation），如严格的泛神论所主张的，并不一样。

一般都认为柏罗丁（Plotinus, 约205-270）是真正的创始人，但有些学者却把此荣誉归之于普氏的老师亚摩纽斯沙卡斯（Ammonius Saccas, 约175-242）。此派除了柏罗丁较杰出外，还有最后一位大师普洛格路斯（Proclus, 412-485），新柏拉图主义的最后系统形式即出自后者的手笔。

新柏拉图主义对教父哲学，特别是奥斯定和伪狄奥尼修（Pseudo-Dionysius Areopagite, 约500），对基督徒的神秘主义（参 380），对中世纪的神哲学（形上学）的影响甚深；多玛斯（Thomas Aquinas, 约1225-1274）对“恶”总是寄生在“善”中的缺陷的观点，也承自普洛格路斯的思想；中世纪有关“参与”和“类比”的理论，也受新柏拉图主义的影响。这些影响并不低于亚里斯多德（Aristotle, 384-322）的思想对它们的影响。以上的评估是最近历史研究的结果。

新柏拉图主义被认为是以古希腊思想来建构宗教哲学的典型。新柏拉图主义流行于公元3—5世纪。它虽然被归属于柏拉图主义阵营，但却带有折衷主义倾向，与亚里土多德学说和斯多亚派有着明显的联系。新柏拉图主义的中心有罗马、亚历山大城、叙利亚、雅典。

新柏拉图主义作为古典希腊文化末期最重要的哲学流派，对西方中世纪中的基督教神学产生了重大影响。该流派主要基于柏拉图的学说，但在许多地方进行了新的诠释。新柏拉图主义被认为是以古希腊思想来建构宗教哲学的典型。新柏拉图主义流行于公元3—5世纪。它虽然被归属于柏拉图主义阵营，但却带有折衷主义倾向，与亚里土多德学说和斯多亚派有着明显的联系。它的特点在于：建构了超自然的世界图式，更明确地规定了人在其中的位置，把人神关系置于道德修养的核心，强化了哲学和宗教的同盟，具有更浓厚的神秘主义色彩。新柏拉图主义的中心有罗马、亚历山大城、叙利亚、雅典。

新柏拉图主义最早产生于埃及的亚历山大，那里几百年间一直都是希腊哲学与东方神秘主义的交会地。该学派的创始人是阿摩尼阿斯·萨卡斯（Ammonius Saccas），不过最重要的人物则是他的学生普罗提诺（Plotinus, 205~270年）生于埃及。普罗提诺早年在亚历山大学习、研究，直到公元243年到罗马定居。普罗提诺的作品主要都是他晚年的讲课笔记，并流露出一定程度的神秘主义色彩。他将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为基督教文论的基本取向和奥古斯丁等人的神学思考铺平了道路。

与柏拉图的“理念”相似，普罗提诺也将美的根源归结到彼岸世界，并对有别于世俗艺术的“美”的追求本身怀有极高的期待。这一方面使西方人借助艺术寻求超越的冲动得以传递，另一方面也必然要求批评去揭示文学背后所隐喻着的永恒真理甚至信仰的启示。

新柏拉图主义认为，世界有两极，一端是被称为“上帝”的神圣之光，另一端则是完全的黑暗。但新柏拉图主义也相信，完全的黑暗并不存在，只是缺乏亮光而已。世间唯一存在的就是上帝，照耀着神圣之光，但就像光线会逐渐变弱，神圣之光也无法普照整个世界。普罗提诺认为，灵魂受到神圣之光的照耀，物质则位于那光照不到的黑暗世界，而柏拉图所提出的自然界的“形式”则微微受到神圣之光的照耀。因此，新柏拉图主义强调，世间一切事物都有这种神圣之光，但最接近上帝的光芒的，还是人类的灵魂，只有灵魂才能与神秘与伟大合而为一。在一些偶然的时候，人甚至可以体验到自己就是那神圣的自然之光。

三大本体

普罗提诺论证说太一、理智和灵魂为“三个首要本体”。“本体”，指最高的、能动的原因，现代人也把它译为“原则”。严格地说，本体并不是抽象的原则，而是具体的神。它超越存在和本质，因而可以决定存在和本质。

第一本体为“太一”。 它有肯定和否定两重规定性，肯定地说，太一是神本身，是善本身。太一既是无所不包的统一性，又是单一、唯一的神。它不是万物的总和，而是先于万物的源泉。它的善不是伦理之善，而是本体的完善和圆满，或者说，它是生命之源、力量之源。正因为如此，它不能与任何一个有生命、有力量的东西相等同。否定地说，太一不是一个东西，它无形式、无善、无德性、无意志、无思想、无意识、无运动或行动。

普罗提诺特别强调太一或善的否定特征，以此说明它超越了“是”所指示的存在和本质，太一不是一个东西。他说：“正依靠一，所是的东西才是东西。除了一个东西之外，它还能是什么呢？除去一，它就不再是什么东西了。……任何东西失去一也就失去了其所是”。这表明，普罗提诺可能意识到柏拉图和亚里士多德关于最高原则的分歧，他同意柏拉图把善作为最高原则，而不同意亚里士多德把“所是的东西”作为最高原则。

太一之所以没有任何肯定性的特征的主要理由是，它不具备多样性，是不可分割的原初的一。另一方面，一切能够肯定的东西都有它的对立面，都是区分和分割的结果，只能归属于“多”，而不是“一”。比如．太一没有思想、意志和行动，因为在它之外，没有一个与之对立的思想对象、意志目标和被作用者。太一甚至不能意识到自身，不能在自身内部作出思想者和思想对象的区分，因而不能成为亚里士多德所谓的“思想的思想”。

太一除了可用另外一个名称，即“善”来指示它之外，不能被说成“是”什么，“有”什么。我们只能说它“不是”什么、“没有”什么。太一的否定性质同时也是它的不可知性。普罗提诺说，太一不是理智的对象，因为“理智只能认识事物，因而陷人多样性，失去了一心。再说，理智只能靠概念和范畴去把握对象，而一切概念和范畴都需要区分才能被定义，因此只适用于能被分割的东西，但不适用于不可分割的太一。这里需要说明，普罗提诺虽然否认太一是可知的，但同时又说，太一能被观照。观照不是区别分辨的认知活动，而是热忱的道德追求。我们将看到，他是用人神相通的宗教神秘主义来解决人如何观照太一的问题。

流溢说

普罗提诺虽然没有用过多的概念来规定太一，但却用形象来比喻它。太一时常被喻为“太阳”、“源泉”。按照这些比喻，可以想象，太一虽然不运动，但却能生成其它本体，这一生成过程被称为“流溢”。这一比喻有两方面意义。其一，太一的生成并不是主动的创造，创造是一种外求的活动，但太一却是完满自足的，“因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，更不需要任何东西，它是充溢的，流溢出来的东西便生成其他本体。”或者毋宁说，流溢是善的自然流露。普罗提诺说，物满自溢，这个道理甚至连无生命的事物也要遵从。无生命的事物尚且尽可能地滋生繁殖，何况那最完善的太一呢？最完满的原初之善怎么可能封闭在自身之内，好像嫉妒无能似的呢？它是万物的力量。其二，流溢是无损于自身的生成。正如太阳放射出光芒无损于自身的光辉一样。希腊哲学从早期的“补偿原则”到后期的“流湿说”，经历了一个根本性的变化。按照前者，生成是一种缺失，有待生成物的归复作为补偿；按照后者，生成是完善的本性所在，是自满自足、产生外物而又不需外物的补偿。前者反映出早期自然哲学脱离宗教世界观的趋向，后者反映出后期哲学归复宗教世界观的相反趋向。

第二本体“理智”

“理智”即希腊文的“努斯”，或译为“心灵”。理智是最先从太一中流出来的本体，被产生的本体不再保持原初的绝对统一性，它包含着一些原初的区分，因而具有肯定性质，可用最一般的范畴表示它。当然，理智仍然享有太一的统一性，因此，被区分出来的多样性仍然是统一的。如果说太一是绝对的一，理智则是一和多的统一。用柏拉图的语言来说就是，单一的理智是造物主，众多的理智是理念，理念存寓于造物主或神圣理智之中，每一理念部分有神圣理智而成为造物主借以创造的原型。这就是多中有一、一中有多的辩证法。

普罗提诺还进一步说明了适用于理智的范畴。它们是：思想和存在、异相同、动和静。理智相当于亚里士多德所说的“思想的思想”，它既是思想活动，又是思想对象。思想活动产生于思想对象的存在，被思想的存在反过来赋予思想活动以存在。思想和存在是在理智内部作出的区分，都是理智必不可少的性质。对于思想活动，可进一步区分动和静的性质，对于思想对象，可进一步区分异和同的性质。思想以其运动产生思想对象，以其静止保持自身位置不变，犹如亚里士多德所说的“不动的推动者”。再者，思想对象各有差异，否则将不能被思想；但又有同一性，既与自身，又与其它对象保持同一，否则将不会成为同一个思想活动的对象。

以上六范畴基本取自柏拉图的“通种论”。普罗提诺认为、通种只适用于第二本体“理智”，因为它们是区分的产物，不能适用于不能被区分的太一。通种表示的三组区分是最高的理智区分，是一切可感区分的前提。

第三本体“灵魂”

灵魂从理智中流溢出来。普罗提诺说，理智的流溢是对太一的流溢的模仿。作为第三本体的灵魂即柏拉图所说的世界灵魂。它是一种能动力量。它的能动性表现在变动不居，活跃于各个领域，即可以作用于与自己本性相一致的理智和太一，也可以作用于与自己本性不一致的低级对象。或者说，灵魂既是一，又是多，但不像理智那样，是一和多的统一。当它与理智和太一相通时，它复归于原初的统一，因而是一；当它被分割在个别事物之中时，作为推动事物变化的内部动力，它是多。

普罗提诺使用哲学与宗教相混杂的表达方式，太一、理智和灵魂是三个本体，但又是同一个最高的神。他和其他希腊人一样，相信星辰日月都是神，但他在哲学上却是一神论者。用单数大写的神表示三大本体。用哲学的语言说，神即是一，或是绝对、纯粹的一（太一），或是一和多的统一（理智）；或既是多，又是一（灵魂）。就是说，三个本体为同一位神。后来的基督教教父将“本体”译为神的“位格”，把神作为单一实体，引申出上帝“三位一体”的概念。

在伦理学上，普罗提诺认为，灵魂趋向自然，同物质相结合是一种堕落。人要克服这种堕落，必须回归到“太一”。他把回归“太一”的过程分为三个阶段：第一个是净化灵魂的阶段，使灵魂摆脱物欲的束缚，指向纯粹的心智。第二个阶段是理性沉思，在这个阶段上表现为纯粹的概念活动。第三个阶段是出神或直觉。当人达到出神状态，就会排斥一切感性因素和理性判断成分，与神合一。当然，一般人是达不到这种最高境界的，只有道德高洁、智慧超群的人才能享受如此殊荣。他的学生波菲利告诉我们，在他与老师相处的六年中，普罗提诺曾经有四次达到“出神”状态，而他本人自然不如老师，在68年中只有一次达到这种境界。

由上述不难看出，在普罗提诺的哲学中，以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊的理性思辨精神已经不多了，代替它的是神秘主义。所以，新柏拉图主义的出现标志着古希腊的理性思辨精神的衰落。

这是因为，新柏拉图主义其实是基督教传播的结果。

正如我在《读史笔记：“新柏拉图主义”显然是一个伪命题！》里指出过的：

普罗提诺哲学体系的独特性是“一元多层”。这有两个意思。一是他的世界图景，尤其是他的本体领域，是多层的：太一、理智、灵魂。这是在前此哲学家如柏拉图、亚里士多德中所看不到的。另一个意思是这“多层”不是“多元”。并没有几个本体，本体只有一个。一元本体创化并普在一切。这又是前此哲学家中罕见的一元论者。

这一看就知道不是什么“新柏拉图主义”，而是从“基督教的一神论”里剽窃过来的。因为他的老师就是一个叛教的基督徒。

可惜现行的中国学界根本不懂这些，他们说，“新柏拉图主义哲学家对柏拉图和亚里士多德著作的大量注释传给中世纪伟大的神学家，供他们学习研究，比如圣托马斯·阿奎那就是其中一位，为基督教启示提供了重要的自然基础。”——天呀，他们竟然把“中世纪伟大的神学家如圣托马斯·阿奎那”所写的东西当作了“自然基础”。他们甚至不懂，“基督教启示”仅仅可指《圣经》，这是基督教与佛教不同的传统。显然中国学界用佛教或道教传统去解读基督教，所犯的错误自然太大了。

新柏拉图主义不是孤立的精神现象。

即使最为顽固的人文主义者也会承认：“新柏拉图主义”最早产生于埃及的亚历山大，那里几百年间一直都是希腊哲学与东方神秘主义的交会地。而普罗提诺的作品主要都是他晚年的讲课笔记，并流露出神秘色彩。他将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为基督教文论的基本取向和奥古斯丁等人的神学思考铺平了道路。

记住：

1、首先是“新柏拉图主义”吸收了基督教，然后才是基督教神学吸收了它。

2、“新柏拉图主义”不过是基督教和基督教神学之间的一个过渡。只是为了逃避迫害，它才把基督教思想隐藏在柏拉图哲学的外袍下。

3、“新柏拉图主义”实际上是一个伪命题。

“柏拉图主义”和“新柏拉图主义”有什么异同？

新柏拉图主义表面上是把柏拉图的观点和基督教嫁接在一起，实际上是一种伪装的基督教神学：比如柏拉图的理念说，在柏拉图那里是一切东西都模仿理念；而新柏拉图主义者普罗提诺则把理念解释成神的光辉。普罗提诺在“思考方式一致”的伪装下，暗度陈仓、偷天换日。这是在宗教迫害下不得不进行的深度伪装：因为直到半个世纪之后，基督教得以合法化，情势才逆转过来。又过了半个世纪，基督教成为唯一合法的宗教，于是大家都成为基督徒了，连奥古斯丁这样叛教成为摩尼教徒的人，也都不得不再度改宗成为基督教徒，并且在基督教内部极力发展自己，成为了著名的教父。

（另起一页）

第三节

康德与虚无主义

（一）

网文《康德与虚无主义：你为什么再也不相信爱情了？》说：

现代人最常见的一句口头禅是“再也不相信爱情”了。要解释其中的缘由，却必须从古时候说起，以为正本清源。

古典时代的哲学家一般认为，德性是高于个人权利的，个人本身并非目的，追求"至善"的德性才是人的最终目的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中逐层推演，首先论证了幸福的三种不同层次。第一层次是世俗的生活。这种幸福指向的是物欲。第二个层次是在城邦中的政治生活，这种幸福指向的是城邦成员之间的“友爱”，第三种层次也是最高的层次，其所指是沉思生活，这种生活一般只有哲学家才能享有。沉思生活作为幸福的最高位阶，其寓意是明显的，只有哲学家的沉思生活才能真正追求“至善”，而追求“至善”的生活才是最幸福的，最好的，最有“德性”的。尽管对这个“善”是否是抽象的最高理念，还是具体存在于各种不同的事物中，亚里士多德与柏拉图有所分歧，但“至善”是人生的目的是没有疑义的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将政治生活中的“德性”归纳为勇敢、荣誉、友爱、忠诚等多种具体形式。而“德性”的形成，来源于一个政治共同体内部共同形成与规约的道德与宗教传统，这种道德与宗教传统在每一个古代的“封闭社会”内部，都有其各自的体系，是“天经地义”的，是“自然”而且正当的。

就个人而言，如何能实现这种真正的“德性”呢？首要的是对人的灵魂结构的分析。

柏拉图在《理想国》中，认为人的灵魂是有不同层次的，而非铁板一块。他基于“自然”来理解人的灵魂结构，人的灵魂结构可分为理性、激情、欲望三部分，而有德性的人，必然是理性与激情能够控制欲望。

如果读者希望理解“部分”的意义，从而把柏拉图的理论搞得更清楚，他可能会将灵魂的部分和一辆汽车的部分类比，也就是说，作为使一个更大的整体运转的共同工作的各个成分，或者就像戏剧中的各个角色，由各个不同的演员扮演。柏拉图的论述以观察到灵魂中包含着冲突开始，就像弗洛伊德一样，柏拉图在冲突中发现了人的生存中最重要的事实和最能解释人格结构的现象。柏拉图称为不正义的，弗洛伊德大致称为神经错乱。柏拉图和佛洛依德都通过观察功能紊乱的灵魂以找出其运转的机制。生物学家通过解剖植物或动物来观察它的内部结构，而此类心理学家发现，在灵魂中的冲突将灵魂分裂开时，灵魂的结构表现得最明显。

柏拉图以一个假定开始，如果一个事物能够同时做出两个不同的行为，这个事物必然有不止一个部分。苏格拉底长篇论述了欲望自身是那种缺乏系统的冲动，而不是那种能够自我规约的动机。比如节食者关于是否再吃一块东西的思想斗争，守夜人保持清醒的努力，禁欲者和性欲的斗争，都表现了理智和欲望之间的冲突。在这三组冲突中，理智似乎总是那最适合于关照整个人的福利部分。它不是许多冲动中的一个，而是灵魂中这样一个部分，我根据它在两个欲望中做出决定，而不是被它们击垮。在这个被简化的冲突画面中，柏拉图加进了“激情”（thumos），它不同于理智和欲望，虽然更倾向于前者。如果我们把它理解成愤怒——这个词的字面意义就是愤怒——只要我们将愤怒的意义扩展到包含像野心、竞争心以及诸如愤慨和复仇的渴望这些有道德倾向的感情，这些感情包含了判断，既是感受，也是行为的驱动力。因此，激情表现了灵魂其他各个部分的特征，它可以支持理性，因为愤怒和竞争心比起理性的命令更能促使人行动。激情和弗洛伊德所说的超我都是一种非理性的能力，两者都已经学会一种最好的自我形式，并且对追求最好的自我的任何失败都愤怒的予以惩罚。发怒的倾向如果恰当地被训练就能成为伦理生活中一个强大的力量，用今天的话来说，伦理行为要求自我的提升。通过激情的介入，柏拉图为理性的冲动提供了一个实施好的行为的策略。一旦愤怒被驯服力量，它就可以推动个人灵魂中的道德律，因为它在强度上和欲望匹敌。如果没有理性的统治，只是欲望和欲望之间互相的冲突，往往就无出现无序失衡的状态。13世纪有一个著名的比喻叫“布丹利的驴子”，好比一头驴子在两堆完全等量的草料之间无法做出选择，在任何一个方向上都不能前进，最终会饿死，后世称之为“布丹利的驴子”。这个比喻带来了欲望最重要的特征之一：散乱而不关心整体性。理性则具备统治者的截然相反的特质，它控制激情，并联合激情对欲望进行统治，它是智慧的并且对整个灵魂深谋远虑。就像柏拉图对城邦德性的阐述，城邦的正义来自每一个人都只做唯一的工作，卫国者严守统治之责，各部分形成和谐整体。柏拉图的灵魂结构的正义性也被定义为组织良好的灵魂，理性是权威的统治者，联合激情这样的辅助力量，统治欲望。欲望虽然没被柏拉图描述为最差的，但确实是低下的被统治者。

只有在这样的“灵魂结构”之下，理性与激情才能统治欲望，指引人向追求有“德性”的生活迈进。

而从马基雅维利、霍布斯开启的现代性浪潮，正是基于对古典哲学时代这种“德性”生活的反动。个人的激情和欲望可以不受理性的控制，不考虑整体性，不指向至善，而只是由激情与欲望，或者说最大程度上是由欲望所推动。此处，康德对现代哲学的重大贡献意义凸显。康德彻底贬低了人本身之外的一切必然性领域，“自然”在康德这里被颠覆了，人本身成为目的而非手段，人的情绪欲望首先从理性中解放出来。（谢选骏指出：这就是虚无主义的肇始。）

人要求解放外在的束缚，康德式自由的第一层意涵首先是个人独立于欲望的控制，第二层意涵是通过自我来立法，即道德的自由律来限制自由。但是自我的立法到底是选择善而是恶，是选择禽兽生活还是美德生活呢？这完全是个人的私人领域或者“私人修为”，失去了外在道德和宗教限制的“自由的个人”，最终很容易陷入虚无。霍布斯对个人自由的一般理解，一是人的欲求尽可能小的外在障碍，密尔对个人自由的界定，是个人领域在不妨碍他人的情况下，无论国家或者社会都无权过问私人道德。此处，古典时代追求“至善”的伦理观念被彻底颠覆了，人逐渐成为孤立的个体，欲望成为个人的主宰。正是依据这种理路，后现代的激进自由主义，更进一步要求解放一切个人的外在束缚，使个人成为光秃秃的“个人”，因为在他们看来，一切社会、国家、宗教、道德都是罪恶的，是对个人自由的限制与戕害。

然而，颇具诡论意味的是，在一个“永恒”已经被解构，“德性”生活已经不可能的时代，作为现代的产物“爱情”，却被人寄托了最大的追求“永恒”与“德性”生活的期望。正如无厘头大师周星驰在他电影中的表现——佛挡杀佛，鬼挡杀鬼，唯独爱情不死——他的每一部电影都已经爱情的完胜告终。现代人，尤其是80后的这批中国观众，一面在现实中哀叹爱情的不靠谱，一面却又对周星驰电影中这种“我猜得到开头，猜不到结尾”的大话西游式爱情心驰神往，其中缘由而在。其实，人们正是生活在一个被除魅的世俗世界中，渴望一个尚带神圣感的幻想，这个幻想在十字军时代是耶稣基督，是圣城耶路撒冷，是圣殿骑士团，在18世纪是法国大革命的烽烟烈火，在中国，曾经是毛时代的万人称颂伟大领袖，在现代，一切宏大叙事终于通往幽深的庭院，身负重伤的爱情在周星驰电影中，肩负了最后一点神圣性的想象，苟延残喘。

反讽的是，最不强调爱情的传统社会，男女婚恋却最为稳定，执子之手，与子偕老几乎是常态，而自由风气最浓厚的现代社会，却往往很难通过自由来获得美好而稳定的爱情。问题也许恰恰就出在，现代人是普遍自由平等的，这种状况导致两种局面，第一，现代社会的个人追求的幸福是在法律允许范围里个人欲望的最大满足，一个人无法要求另一个人更讲道德，个人也没有义务提升自己的道德，所以婚恋中的劈腿小三二奶是常态也就不足为奇。第二，现代人由于挣脱了一切外在的家族、道德、宗教的束缚，同时也失去了在婚恋中的相对安全位置。传统社会的男女婚恋绝对是一个公共事件，至少是家族事件。父母之命，媒妁之言，结婚之前，双方谈不上什么爱情，而是着力从家族门风、社会地位、经济条件当然也包括个人条件等诸多方面进行事先考量。这种事先考量追求的是一种稳定性。在现代社会，自由恋爱是非常个人化的事件，选择与考量的背后站立的，从家长与媒妁变为“自我”。一方面，失去了理性与激情统治的情绪和欲望主宰了这个“自我”。情绪与欲望是飘忽不定的，可以不断膨胀，没有界限，由这个欲望的“自我”看来，爱情当然是无法永恒的。今天你爱我，明天你不爱我，后天他爱我，再后天你爱他，便是爱情的常态。另一方面，个人的选择虽然挣脱了家族、宗教、道德的事先束缚，当爱情渐趋稳定，甚至逐步迈向婚姻时，各种外在的限制，又会在情绪与欲望的引导下，卷土重来，变本加厉。列夫托尔斯泰说，“婚姻是一种合法的长期卖淫”，这种情形在现代比之古代有过之而不及。仅仅因为地域的远离、性格的不合、财产的不平等，又会引发一波波的婚恋危机。因此，貌似从传统婚姻下解放了的现代人，从根本上并未摆脱爱情之外的社会关系与束缚，而是将原来一部分被家族、道德、宗教代为承受的压力，全部由“自我选择”的个人承受了。或许，这也是自由的代价。

但是为什么，现代人已经失去了一切外在的他人的束缚，偏偏又渴望爱情能够体现“德性”，甚至“永恒”呢？我认为，这至少可以反证，人本身仍然没有失去对永恒确定之物的追求，但当现代个人主义盛行，家族、道德、宗教，一切伦理的外在束缚被撤离，原有的家族、社群、宗教关系分崩离析，两性关系成为最后一种可能长期稳定的伦理纽带，孤立的现代人必然把从原有社会关系中失去的家园感，全部倾注与投射在爱情之上。于是，爱情成了现代人寻找家园的最后一根稻草，但往往却脆弱不堪，真正是生命中不能承受之轻。

于是，自我的现代人，自由的现代人，孤立的现代人，当他们渴望爱情而不得时，而破灭时，自然会再也不相信爱情了，但当他们连爱情也无法再相信，也就失去了最后一根对永恒与确定之物的信念，最终会陷入虚无。

颇具诡论意味的是，在此种虚无的情绪下，怀疑主义本身并不让现代人彻底失望，反而可能会加重他们对爱情的执着，越是难以企及的他们越想得到。根据科学和理性的实证主义观点，我们固然无法举出任何一个真正是‘永恒’的实例，却仍然可以举出无数‘不永恒’的反例。在这种理想与现实的巨大张力之下，渴望爱情，确切的说，是渴望真挚稳定爱情的现代人，一边很拿出“爱情是永恒”的实例，一边依然渴望相信爱情，爱情便成为一种“信仰”。

但是这种被逼出来的“信仰”本身，根据康德在认识论上的假定，也是没有根基的。康德将宇宙分作两个世界，一个属于实体性质的领域或者现象世界，可以用科学方法或理性方法来发现；另一个属于最终实在的领域或本体世界，只能通过信心、直觉和精神的确信才能领会。现代人以怀疑方法论为前提，认为属于本体世界的最终实在是不可能被认知的，或者认为根本就不存在什么“永恒”与“确定”的存在，那么，所谓本体，也不过跟“现象”世界一样。在实证主义和科学精神流行的今天，人们心中的价值预设是：凡是不可以被实际证明者，都是不值得相信的。属于精神和信仰层面的世界尤其是无法实证的。正是在无数失败的经验事实积累中，被解放了的现代人，在被欲望所控制的自我中分裂挣扎：个人主义首先让他们失去了道德与价值感，陷入被欲望所主宰的泥沼，随之而来，怀疑主义又让他们陷入纯粹的现象世界，现象世界的不确定与虚无感又加深了他们对稳定与秩序的渴望。

于是，他们再也不相信爱情了。

谢选骏指出：整个康德哲学，就是对基督教的盗用，用自相矛盾的“物自体”概念取代了上帝。康德哲学的其他范畴，也从基督教神学转化而来，并无创造性可言。康德的思想多是从基督教剽窃来的。

例如它的三大命题：

1、我可以知道什么？

2、我可以做些什么？

3、我可以期待什么？

就是从保罗书信里的“信、望、爱”剽窃来的，只是把位置稍微挪了挪。

1、我可以知道什么？信

2、我可以做些什么？爱

3、我可以期待什么？望

而所谓“欲望的客体”——则是盗用了“天国”的内涵。

这不奇怪，因为一切哲学观念，其实只能是一种宗教的信仰或其伪装，这就是理性主义的悲哀。

（二）

网文《尼采置疑传统：“虚无主义”危机》（曾干）说：

第一节 上帝之死：传统最高价值之贬黜

尼采的天才成分很大程度上在于他敏锐地提前深刻感知并预言性地宣告了他那个时代甚至整个历史传统的深刻精神危机：“上帝死了”。无疑，“上帝之死”标示着神对人的离弃或者人对神的背弃，人的存在从此没有了“神性”的守护，人类似乎早就注定了它“弑父”的这一悲剧性命运，只不过这一最重大历史事件在当前得以罪孽深重地呈现，人们如从巨大恶梦中醒来，惊魂未定，但这不是梦，由于这一不可忍受的灾难空前的巨大现实，人们宁愿它只是“恶梦”，甚至继续做梦，沉醉！尼采的这一天才式伟大预言性宣告，终于在半个多世纪的风雨中彻底暴露（“一战”和“二战”是其巅峰性灾难呈现）。

尼采把“上帝死了”这一历史性重大事件判定为“虚无主义”。在他看来，从以柏拉图为开端性的古希腊文化，基督教的中世纪文化，以及从康德到黑格尔的古典哲学都是堕入了为柏拉图（苏格拉底）早已埋下的祸根所注定了的一种“宿命”——“虚无主义”。其要点就在于柏拉图对整个“存在”的三分：理念世界、现实世界和艺术世界（或者称之为二分的“理念世界”和“表象（现象）世界”）。柏拉图像天神一样创造了完美而永恒的“理念世界”，把我们生活于其中有生灭变化的“现实世界”（“生成世界”）看作是虚幻的不真实的可鄙“存在”，甚至视为“非存在”，我们的肉体也因此而获得了“罪”，因为它属于现象界，并且束缚了灵魂的飞升，而人的灵魂始终回忆和向往着真实而完美的“理念世界”。中世纪基督教的“上帝”、“灵魂”、“彼岸”等观念则是柏拉图“理念”哲学观念的继续，“基督教道德观把自由意志、责任、‘内疚’和‘罪’作为‘善’的先决条件，结果，我们被弄得软弱、消极颓唐。”最终柏拉图的“爱欲性”言说转变为基督教的世俗权力统治与纷争，酿成灾祸！一神教的精神和世俗主宰当然就意味着对“异端”（另类存在）的肆意迫害！只要我们回忆历史并稍作反省，这一历史之深刻疮痛就无法泯灭！柏拉图的“快乐理性”似乎对人类的前途充满了希望，苏格拉底毅然为了哲学的“真理”而坦然赴死，他因这前所未有的死而伟大。黑格尔心目中的两个关键人物就是历史上的苏格拉底和耶稣。然而，“理性逻辑的清晰性……为了希腊人的优越权而被传下来，他们的特权、他们本几的秉赋，覆盖了这个本源，覆盖了一切隐晦的、‘可怖的’……混沌的，或者酒神的东西，它要让尼采去揭盖。”在尼采看来，苏格拉底之死其实是就着自己制造的“毒药”而死的，它标示着对“肉身”的完全蔑视，是彻底的“虚无主义”，是现世“生命”的仇敌！尼采认为苏格拉底主义是一种肤浅的以人类自我为中心的“理性乐观主义”，成为人类的麻醉剂，让人沉浸于如梦如幻的理性编织物里，停留于“现象”（虚幻的观念构成物），浑浑噩噩，忘记了对“存在”的思索，这恰恰是人类“悲剧性”的祸根！

德国古典哲学，从康德到黑格尔，建构了一个完美的“形而上学”体系，似乎给人类重新带来“理性”的光明，人类又一次获得生活的“意义”！然而，康德的哲学依然有着“物自体”（又一个“上帝”的身影）的最高（绝对）存在。黑格尔宏大的哲学话语及其严密的逻辑体系都被置于“绝对精神”（“宇宙理性”等）最高“范畴”的统治之下，而人被置于“存在”的最高等级序列，人的理性是宇宙理性的最高体现，“宇宙理性”通过人的理性而实现自我意识的回复运动。古典哲学虽高扬“理性启蒙”的大旗，但基督教“上帝”的身影依然存在。在基督教世界里，万物都是上帝的造物，不过人是特殊的造物，他替“隐蔽上帝”照料着万物，人的这一独特地位在后世“主体性”哲学里始终居于主导地位，在海德格尔那里则是“此（之）在”，存在通过“此在”而得到筹划和照料。可以说，上述哲思有着浓厚的“神性”，似乎上帝的眼睛始终关注着人世，而“人”天然就是万物的看护者，“人”的本质规定性（存在之意义）也就在上帝的这一伟大安排中，人只有按照上帝的“意志”去存在，才能完满，这正是“人”的天命所在！从康德到黑格尔，虽仍有“上帝”的身影，但毕竟确立和加强了“人”的主体理性地位，人类理性和对上帝的信仰已有了不同的领域，基督教的“上帝”似乎不再干涉人间事务，人神似乎不再有日常生活化的关联，“上帝”隐退了，上帝只存在于我们内心的“信仰”之中。随着人类自我主体意识的更进一步发展，上帝就从人世永远地隐退了（或者说人类通过“弑父”而夺得了统治权），这一“历史性”似乎早已内蕴于古希腊神话普罗米修斯没有对宙斯言明的“预言”之中。

尼采认为，叔本华比以往哲学家说出了更多的真理。的确，“存在”根本就不存在，存在是“假相”（生成），毫无意义！人活在自我意识的深渊里，挣扎于无望的欲念里，寻求不断的但永远也不知餍足的满足，“欲壑难填”，人经历着“个性化”痛苦，“生命意志”是人生痛苦的根源。可见，叔本华与佛教、老庄哲学有着神似之处！但叔本华沦入了彻底放弃生命意志的“悲观主义”深渊，远远超过了佛教的“出家”而不绝人间烟火与老庄的“出世”而超逸的情怀！尼采虽赞赏叔本华的“真诚”和对存在的悲观体验与看法，但不能满意其“自我毁灭”式的解脱之路。与之相反，尼采充分肯定了人的生存意志，并认为这正是战胜存在之无意义的根本力量。为了与“悲观主义”划清界限，尼采用“权（强）力意志”代替了叔本华的“生命意志”，它是生存之本能，它追求生命的自我维护和更加充溢的生命权力，它有着“自我创造”和“自我超越”的意味，充满了“生存之欢乐”！而叔本华“生命意志”则仅仅是“个性化”痛苦挣扎之徒劳！

站在为尼采碎成两端的“历史”之后半部分，是幸还是不幸？或许难说清楚，不幸在于我们永远也得不到上帝的救赎了，因为“上帝已死”；而所幸也许就在于没有了上帝，人将面临更大的自由，人将在“自由”中变得更加强大而有力，犹如尼采的“超人”，这是对“人”（为几千年“虚无主义”所毒害的现代人）的超越，诞生的将是一种新的人类！或者如尼采笔下所憧憬描绘的沉醉有力地舞蹈于大地之上的酒神形象！抚今追昔，我们不得不追问人神之间的深刻裂痕，黑格尔的所谓“宇宙理性”与人的理性怎么能具有“同一”的可能性呢？无数鲜血的历史告诉人们，“上帝”似乎喝“弱者”的血而存在！“宇宙理性”深深奠基于人类历史前行的累累白骨！黑格尔哲学有着不可克服的断裂，似乎也标示着完美古典哲学的破产，又一个为理性逻辑编制着的巨大美梦！但美梦惊醒中的人类时时有惊魂的慌乱与痛苦，甚至于不能忍受存在之痛！的确，尼采深刻的体察到整个传统价值之“虚无”，以及这种“虚无”价值给人类心灵种下的“毒素”，因为“假作真时真亦假”，人类已经迷失于文明之“荒原”，永远也回不了家！关于“回家”，不由得想起20世纪初犹太人于魏玛德国的两难之境，作为上帝的选民，犹太人的命运也是人类命运的缩影。本雅明“呼吁一种‘与上帝合一的内在动力’，他的主题是要把文学思想与宗教目的联系起来，并预言托尔斯泰（Tolstoy）和尼采（Nietzshe）才是‘新人类’的烽火。因此，他主张以‘犹太性’对抗犹太复国主义。‘犹太人代表着知识分子的精英’，‘对我来说犹太性在任何意义上都不是目的自身，而是思想的高贵承担者和代表者’”。诚然，犹太复国主义意味着历史之悲剧的重演！由此，本雅明倡导托尔斯泰式的宗教虔诚与尼采式的高贵自由，以规避历史的悲剧性宿命。这里的启示是人类又如何自救于尼采所谓“虚无主义”之深渊呢？

第二节 海德格尔对尼采“虚无主义”之考察

尼采通过“上帝死了”这一石破天惊之吼，把整个传统价值（主要是柏拉图、基督教道德“真理”价值）宣判为“虚无主义”，称数千年来，人类一直靠“自欺欺人”的方式生活在根据“自我需要”而设定的所谓“真理世界”之中，这种超感性的“真理”最终演变为敌视“生命”的“虚无”价值！人类因自己创造的所谓“真理”而走向沉沦与毁灭，“人”处在了深刻的危机中！海德格尔认为，尼采的这一宏大评判是深入人类历史性之本质的，亦是历史性之决断，尼采由此成为“价值”哲学的真正开创者。虽然“价值”争论隐微地出现于古希腊（据海德格尔从普罗太哥拉“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”与笛卡尔“我思故我在”的哲学话语就“主体性”之共同内涵探索的思路来看），内蕴于笛卡尔以来的现代主体性哲学，但用“价值”这一术语去评判传统形而上学的真正开端本质性地归属于尼采，他以“权力意志”为存在之根本，以“超人”之意志摧毁传统虚无主义价值之大厦，召唤着新的人类，为未来之道路先行奠基。

据海德格尔，“虚无主义”一词源于18世纪末德国哲学家雅可比，后经屠格涅夫而流行，其观点是“惟有我们的感观感知中可获得的，亦即被我们亲身经验到的存在者，才是现实的和存在着的，此外一切皆虚无。因此这种观点否定了所有建立在传统、权威以及其他任何特定的有效价值基础上的东西。”此外，“虚无主义”还出现于让保罗和陀斯托耶夫斯基的作品里。但由尼采最先意识到，并于历史上支配了先前各个世纪，且将规定未来世纪的历史运动，这便是他所谓“虚无主义”的命名所指了，尼采对此的本质性解释便是“上帝死了”这一疯子般的狂语。海德格尔阐释说，“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类的规定性的支配权力……代表着一般‘超感性领域’……代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。虚无主义是那种历史性过程，在其中，占据统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。虚无主义是存在者本身的历史，通过这个历史，基督教上帝的死亡缓慢地，但不可遏止地暴露出来了。”“虚无主义”即曾经支配整个传统的“最高价值”的贬黜，它丧失了根本性的奠基作用，存在之意义失去了根据。“上帝死了”正是以柏拉图为开端的“形而上学”沦为“虚无主义”的总代言，从此曾如太阳般普照整个存在的“理念世界”如海市蜃楼般消逝，人之为人的规定性缺失了，“人”这个为“形而上学”所“本质性规定”的“理性动物”似乎沦入了“反讽性”的“意义”话语游戏之深渊！古希腊“认识你自己”的神谕再一次如魔影般笼罩了人类之自我理性意识。

海德格尔阐释说，尼采“虚无主义”有三种起源形式：首先，于一切事物中寻找一种“本无”的意义时，“虚无主义”便登场了。尼采“虚无主义”等同于无意义状态。“意义”即人的“意志”所追寻的“目的”，尼采所谓“意志”是“求意志的意志，力求保持高位和能够命令的意志。意志所畏惧的并不是虚无，而是不意愿，是对它的本己可能性的消灭。对于不意愿的空虚的畏惧——这种‘horrorvacui’[空虚之畏]——乃是‘人类意志的基本事实’”。诚如尼采所言，人类哪怕是追求虚无也不能没有追求！正是这“意义”、“目的”使意志成其为意志。海德格尔阐释说，去意愿“虚无”还是意志去“意愿”，求毁灭的意志还是意志，并未完全丧失其本质性（“去意愿”的能力）！正是由于“意志”的这种本质性向本无“意义”的存在者整体去意愿“意义”，所以整个传统文化就陷入了“虚无主义”，“意志”所追寻的是“假相”（在尼采那里，传统哲学“求真理的意志”也即是“求假相的意志”），其努力是一种自我安慰式的“欺骗”！最终这种“假相”、“欺骗”彻底曝光！其次，“作为心理状态，作为对存在者整体的无价值状态的‘感觉’，虚无主义‘就登场了’——‘当人们假定了在一切事件中间有一个整体性、一种系统论，甚至一种组织化’，后者是得不到实现的。”所谓“整体性”（系统化、组织化）即“最高价值”所具有的“统一性”特征，于此，“存在”才被归于一体。正如巴门尼德所谓“一切是一”。万物本为多样性存在，由于这“最高价值”的“统一性”而“统一”起来。这“最高价值”如何作用的呢？惟有通过“人”才能打通“存在”的“道路”。海德格尔说，“惟当存在者整体通过人而‘起作用’，而且人被纳入‘统一性’之中，并且可以在其中‘藏身，犹如藏身于最高价值的某个要素中’这时候，人本身对自身来说才具有一种‘价值’。所以，尼采总结说，人必须考虑到存在者的这样一种整体性和统一性，‘为的是能够相信他自身的价值’”。即是说，“存在”惟有通过海德格尔的“此在”之“筹划”才能“敞现”其意义。“上帝”的存在惟有通过“人”的存在才能被“证明”，它们是互为“本质性归属”的！这里有着“反讽性”：是“人”首先创造了“上帝”，“上帝”是人的“权力意志”的创造物，而不是相反！“上帝造人”说是人类编织的关于人自身起源的神话，从而为人类自身寻找合理性根据，把人自身“本质性”地“设置入”存在，这样“人”就有了于高天穹庐之下、森森大地之上的一种“诗意栖居”！“人”通过其“理性”获得了“归属（宿）”。再次，“虚无主义”的第三种形式，产生于人们对所谓“真实世界”之设定的怀疑中，人们发现（首先是尼采敏感而激进地发现），所谓“真实世界”（超感性世界）不过是人类理性的“臆想物”，只是出于人类生理、心理的需要！也许，人类创造“彼岸世界”是为了能忍受“此岸世界”的生活，创造“整体价值”是为了找到所谓“本质性归属”的“自我安慰”，但这无异于是“集体无意识”的沉醉酣梦！当虚幻之物代替现实存在之物而占据人类心灵的主导地位时，“人”便沉睡在了漂浮的冰山上，这是非常危险而荒诞的情境。原来，善于制造神话、童话故事而有着发达理性的人类居然处在了一个更大更“真实”的童话世界里！自尼采的“横空出世”，这个“童话世界”才从根本上被震撼！几千年来盘踞于人们内心深处的所谓“真理”也就摇摇欲坠了。

在海德格尔看来，尼采“形而上学”有五个主标题：“虚无主义”、“重估一切价值”、“权力意志”、“超人”、“相同者的永恒轮回”。可以说，尼采对传统价值之“虚无主义”把握是其基本主题，是其整个哲学之前奏，只有先行毁灭传统虚无价值，才能创建更有利于“生命”存在的价值！尼采“虚无主义”意味着传统形而上学（最高价值）的终结，同时也标示着新的开端：我们于“上帝死了”之后处于一个独特的过渡性历史阶段，我们或者束手无策，就此沉沦而毁灭；或者于特定的历史情境中决断，采取果敢之行动，在经受住“上帝之死”这个“彻底虚无主义”之考验后，人类将有可能赢得“凤凰涅槃”式的新生！历史将呈现出强大而自由的新人类，这便是尼采所谓的“超人”了。尼采的“超人”之说依然“理想”，但相对于基督教的“上帝”，已经是非常接近人类自身了。“超人”可谓是对囚笼于困境中的现代人的深切“召唤”，“我的热烈的意志，重新迫使我走向人类：如铁锤之于石块。石块中卧着一个影像，它卧在最坚硬的最丑陋的石块中。于是我以铁锤，猛然地敲碎它的囚牢，石块飞起碎片，我要完成它，因为一个影像向我移来了!”可以说，尼采之“酒神”、“超人”、“权力意志”以及“永恒轮回”都是其“一切价值之重估”及其“虚无主义”之克服！

谢选骏指出：与其说“尼采质疑传统”，还不如说“尼采回归传统”——他爬到了比希腊罗马犹太更老的传统——波斯人和印度人那里去了，当然，那只是他所误解的波斯人和印度人。在这种意义上说，叔本华和尼采的出现，是欧洲思想黔驴技穷的结果。叔本华和尼采的流行，是欧洲文明全面衰颓的病症。这就是谢选骏所说的：“虚无主义是欧洲文明的归宿。”

（三）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏指出：

苏格拉底认为，智慧的对立面不是无知，而是疯狂。那么，什么是疯狂呢？他认为，人们并不把在人所不知的事上犯错误，的人称为疯狂的人；相反，是把那些在众所周知的事上犯错误的，人视同疯狂。正如人们把强烈的欲望叫做爱情，也把重大的智力错乱叫做疯狂。（见色诺芬《回忆苏格拉底》第三卷第九章）

如果这种希腊式的静态观可以成立，历史上的许多天才就与疯狂同列了。你看他们，就在常识问题上“犯错误”──突破陈旧的规范。而促使他投入行动的，恰恰是那炽热的想象力，而不是清醒的“理解力”。

想象力的飞腾，是各种天才的共同特征。超常的欲望，出众的精力，恒定的意志，只是天才的皮相；其内核，则为想象得不凡。是想象的“主题”创造了天才的“总谱”。他有复合得恰到好处的想象力。他针对文化世界的内在弊病而发。他的存在因而具有潜在的功利价值。对自我而言，他并无直接的功利目的，但他排解了心灵的困惑，淡化了文明的困境。──复合得如此恰到好处的想象，既是一种天赋，也要通过艰辛的劳动去实现。既类似游戏，又是自甘的苦役。

再拿“爱情”来说，当你问一个历经一生风暴，但已停下来等待死亡的老人：“哪一次恋爱最堪回味？”他总是举出他的初恋，如果这初恋给他带来悲惨的遭遇，他甚至也不会对之悔恨的，反而因痛苦而愈增其美呢。也许，他在初恋之后又经历了多次“美好的罗曼蒂克”，甚至遇到了比他初恋对象更纯真、善良、美丽的女人……但这一切并不能磨灭那初恋的魔影，尽管，有时是从相反的方向使他耿耿于怀……他对对女人的总评价、总态度，多是从初恋对象那儿获得的，男人对女人的最后结论，很多情况下只是“将其对初恋对象的观感推而广之”的结果……

这里同样有两个原因：

A，初恋的心最敏感、细腻；对女人因此也最少成见。因而较易获得对女人真切印象；

B，初恋者的“没有经验”，使他和女人的相互反应，足以显示他和女人的各自本性──如果他有了经验，学会了一套“交际的技术”，则女人对他的反应，很大程度上就成为对其交际技术的反应，而不纯粹是发自他和女人相合的本性了。

──再来看一看“英雄”：

历史上英雄们的“最后的胜利”，无非是最后实现了他们的“初衷”！当他们一颗年轻的心初次跳荡幻想时，那支幻想之曲往往也就构成他一生的基调。在他一生中，也许参杂许多的变调，但这基调却不绝如缕，始终绵延……尽管时隐时现、时强时弱，时粗时细，时出时隐，但却从未消失。

最初从他心中最初涌溢的对于世界的观感，往往就是他成熟的世界观的真正内核！在这从最初到最终的历程中，他也许改变许多，接触过繁杂的事物，甚至得过相反的结论……但过多的弯路，并没有阻碍他笔直地回到归宿、落入命运的圈套中。这归宿与出发点竟如此接近！像是黄河与长江的河源！这个最终的世界观的系统，竟和他睁眼看世界的第一观感如此契合！难怪康德要说什么先验知识。

令人惊异的巧合？也许。我们可以如此提出解释：第一眼得出的印象、心灵初次跳荡涌溢的幻想曲，都发自他的灵魂结构的深处，这结构的内在发育（再加上他生来陷入的社会情境），不难导出那最后成形的“世界观”！所以，“世界观”实在是他内在人格的有机部分……

人的理性和科学，现在也许似乎还不能对“最终胜利的是最初的”这一现象，提出合理的全面解释。我们只能询问这“最终”向“最初”的回归究竟是由于什么驱力的作用而无法提供最终的解答，但第一次出现的，往往毕竟就是宿命的。

第一次来临的，往往贯穿于整个过程中。

第一次的闪光，往往是整个结构的预兆……

人生的多数事件，都可以用上述三个“第一次”来交叉观察。

100

压制是无孔不入的。它渗透进宇宙的每个毛孔。比如，被诗人们称为“爱情”，被生物学者称为“情欲”的那种冲力──不仅是反抗压制的产物；也对人构成一种新压制。人和其余生命类型同样，为了保证种族的延续（他之存在，多亏这种本能），就得生儿育女、繁衍后代（不“自私”就不能保证个体的成活）。大自然为了使动物甘于这一重负给了它们巨大的快感──诱惑它们生育后代，以作为部分抵偿……但这本身就是一种压制！万物为维护自己的存在，就须采取抵抗平等趋向、沉沦趋势的自卫行动。正如植物伸向空明的天窝。万物为了扩张自己的存在，就须精心设计自己的抵抗，不遗余力地执行它……这，就是那些花色繁多的“需要”藉以产生的寥廓背景。即使连最细腻、最廉洁、最无“物欲”、最不关乎“技术细节”的精神需要，也是如此产生的。

101

“文化”的崇山大岳来自哪里？“文化出于需要”──这原是不错的。可“需要”又是什么呢？需要，不是空洞的口号或无谓的欲望。需要──永远，而且到处（时、空皆一）都是对压制进行抵抗的需要。一物要维持自己的存在，势在必发地要抵抗压制的摧迫。因为普遍压制的最终目的是要达到“大平等”（即“毁灭”）。要取消物与物间的一切差异，实现在压制面前人人（也是物物）的彻底平等。平等的真正含义，无非是化为尘埃，同等地接近地表……

文化，就发自人的生物需要。卫道士们之所以常持相反的见解，是因为文化一旦产生出来、构成一种独立的存在系统，它也就具备了自体的“需要”，一种间接的有时是朦胧的、模糊的需要。不同的文化源于不同的需要，不同的需要源于对抵抗压制的不同条件，不同的条件源于压制的形式、性格、时间罗网……

文化，是作为一种人造的“心理反制”和“心理抗体”而诞生的。文化的内在变化固然循其内在的途径、依其固有的命运而展开，但也是压制的伸缩流易造成的。一种文化，作为一个独立系统存在，就难免白行其是、与外在压制相对脱离。这只能解释为：有形无形的内在压力暂时赢得了支配作用。这表明外来压制的不足、内在压力（反压力）的过剩。而这过剩，同样会使文化丧失原有的功能、陷入内部危机，步于式微之境。

如此看来，文化的兴盛状态，由于成功地抵抗了外来庇护。文化的衰退，则由于它对抵抗压制的过程中派生出来的“自己高尚目的”的关切程度，胜过了抵御外来压制的兴趣。从而为了本来的工具而牺牲了文化的目的，那目的是维护生命的存在，使之朝气蓬勃、精力充沛地抵抗压制、投入战斗。

失落了这一目的的文化，就跌入了某种迷失状态。它自认为有着明确的方向感，实则失去了有前途的航向。到头来，它会发见自己的方向原是虚妄！文化的巨轮已陷入进退维谷的困境。

各色各样的顽冥者和卫道士，一再重复了上述错误。古来，他们还将继续下去，直到某一文化气候的终结。他们沾沾自喜，自视清高──用以满足他们自别于人的文化虚荣心理……他们用动人或吓人的手段、强劲或娓娓的理由，维护他们关于“文化”的绝对观念；却遗忘了，文化的根本命脉在于发扬人的本能，犹如武器的功能在于延长人的手臂。……数典忘祖的历史悲剧，正被人们如此这般不厌其烦地上演着。

他们，想要和生活实行最彻底的决裂。

他们，想从天然的压制中找到人为的自由。

他们，想在文明的大厦上建立平等的沙滩与瓦砾场。

178

与梦幻世界相对立的实体世界，是限制人的心灵自由感受的世界：它的限制之深刻，已经到了使人认为它就是“美的源泉”的程度！

为什么人们都说，处于热恋中的人常常表现得最好？为什么爱情能使个坚强的恶棍，化为温柔的登徒子？原来，是爱情的规范力量起了作用，爱情是“他人目光”的最敏感处，人人都关切自己或他人的爱情；人人都重视“有情之人”（甚至那单恋对象）对自己的看法（对这看法的反应则形形色色，另当别论）。这种无形的压力，促使各种正在恋爱或想去恋爱的人们，特别注重改进自己的形象，他们耗费极大的精力在自我的“造型艺术”上。当你看见一个人（或男或女、或老或少），正一反常态地在进行美容活动，你能想象他正打算从事什么别的勾当？同时，爱的甜蜜与痴情，可以软化一颗很硬的心（如果他还会恋爱的话），有助于改善一个人的心境，提高他的心理承受力。自控力加强的结果，是形象的改进。

另方面，失去所爱（失恋）则会促使人们暴露出自身最坏的弱点。有时，不只是暴露，而是由于自我管制的松弛而扩大了自身的弱点，是由于极度的失望、羞愧和愤怒，而趋于另一极端。由于失恋，“他人目光”的管制作用不仅被大大削弱，而且成为一种反作用力。“自暴自弃”、“破罐子破摔”这两句雅俗之语，即用来描绘这种失去顾忌的心态。

再举一个例子。“爱美之心人皆有之”，成了时装业的老板们用以赚取利润、推售商品的一条口号。其言外之意似乎是：人不爱美，何以为人？那么，你是人吗？是人。好。你爱美吗？当然爱美？那就请君购买我的时装吧！我的时装可以使你具有最美的风姿，使你成为真正的人！否则，你还算人？

时装表演的功能，则是通过煽动人类的两性嫉妒的情绪而实现的。在一个仍以男性为主体的社会里，模特儿大都由女性充任。其意义在于向男子的女友或妻子施加压力：“你们能显示出我这般的风姿俏丽吗？看看您那身寒伦的衣衫！要想和我比美，就请先买件衣服，打扮一下；要是连这点都做不到，就请趁早退出比美、选美的较量吧！”──时装表演的音响几乎总是拌有这样的低语。时装商巧妙地利用了人们根深蒂固的两性竞争心理，用美的压力，榨取人们口袋里的金钱。

而当人们的心理反作用力，一时没有找到对应的外在目标（反制的对象）时，他就会产生莫名其妙的“烦恼”。

290

世俗的“爱情”，不同于诗人的美幻之境。越是在情意诚挚、表现无私的爱恋里，越是隐藏着深刻的禁忌、无法解释的抑制。要想摆脱这情场之力，得付出什么样的代价？生理──心理法则上的严厉惩罚在等着渴望“挣脱”的人们。从一个陷阱里跳出来是可能的，但不可能从所有的陷阱里同时爬出来。对于井蛙来说，陷阱是连绵不断的，一个接着一个。因为人性就是最深的井，人就生活在自己的井中。

爱与恨是一双互通有无的孪生姐妹。她们彼此渗透、亲密无间。有时候爱是一个陷阱，有时候恨是一个陷阱；人们辗转在爱与恨之际。不入此井，就入彼井。再没有一个其它地方，“人性”或人与人之间的关系，就像此界表达得那么充分……

释放与收缩、防卫、反运动之间，进行着一种宇宙力量的转换、交流等大规模“贸易”。这也是压制与反抗压制的一个样式。压制好比支出，受压好比收入，反制好比对支出者进行偿付：某种自愿的、加倍的偿付。

例如，婚姻就不失为这种意义上的一种贸易：人们互相之间出让自由，然后得到某种承诺或支持。通过以身相许的契约，达到互相之间最大限度的信任与依靠。不仅异性之间如此，同性之间亦然。在原始部落的生活中，同性通过交换异性，取得加入氏族联盟的权利（互换姊妹），以壮大自己的实力。在现代文明的较新时髦中，同性之间甚而直接同居，这被叫做“同性恋”。

婚姻是社会的规范，是对个人的自由的一种束缚。这并不限于性自由的领域，而是涉及可能与性有关的一切事务和行为领域的自由，以至包括思想的自由或对某事物进行评价的自由的领域。人从婚姻中可能得到许多的欢乐；但婚姻既不是无价之宝，也不是无偿之爱。相反，它要求把人的精力圈在一个相当封闭的系统里；以爱、和谐、自然的循环等高尚名义，去画地为牢。因此，婚姻中渗透的“爱的阴霾（这是从爱的光明、温馨转化而来的），对人的阳动创造力是无形的、甚至甜甜的窒息。

291

没有爱情的婚姻是一种可怕的束缚。它的可怕在于，使人痛苦献身的同时，却不给人提供一个哪怕是虚幻的归宿感。牢狱般的生活日复一日，令人不知如何去承受，每个富于勇气的人都希望摆脱它。有爱情的婚姻当然较为幸福，它的幸福也和一切幸福相似，最大的价值乃是心理上的：一种甜蜜的兴奋与宁谧，充实的陶醉与永恒般的归属之感。感觉到的束缚，是痛苦的；感觉不到的束缚，则是幸福的。因此，在人的内心中，痛苦与不自由相连，幸福与自由感相连尽管二者都陷在摆脱不掉的束缚之中。自由的终极价值，是心理上、感觉上的镇定价值。人的心性，总是倾向于挣脱自觉的束缚、而去追求幸福即不自觉的束缚；因此，幸福的婚姻比不幸福的婚姻，更善于发挥它对个人的社会规范力也就是束缚的力量。所以，幸福的婚姻本身，也就更经常地受到社会的推崇与赞扬，因为它的社会功能，本来就发挥得较好；受到赞扬后就发挥得更好了。

家庭（哪怕是采取了最现代化的组合形式），就是透过最亲密的关系，进行社会教育、社会规范、社会压制的一个有效机构。家庭既是人生在世受到种种压制的第一站，又给人以温情脉脉的感受（这是就幸福的、完好的家庭而言）。它的规范力因而变得无孔不入。透过各种细微的言语、眼神、动作的“言传身教”，家庭忠实甚或夸大地（这是由于“爱”的缘故）传达了社会力量的信息。它以最易于接受的形式，输送着人们在本能上最不愿予以接受的内容。这也许正是所谓天伦之乐使人油然升起亲切之感的关键？在人生的第一站中，人渡过了一生中最美好、最值得回味的时刻；同时，也近乎无保留地承受了大社会通过家庭这个小社会所施加的力量规范。只不过是，它把强力的规范，化为细语绵绵（这最“幸福”的形式）。无怪人们常说，家庭教育比学校教育、社会教育，更为有效也更为重要。

甚至对浪迹天涯的孤儿来说，家庭的影子也是摆脱不掉的。先天的孤儿天生地游离于家庭之外，而后天的孤儿很早就脱离了家庭。他们既没有享受到家庭特有的温暖，似乎也没有遭受到家庭特有的限制。家庭的温暖，也和一切形式的温暖一样，总要索取某些自由作为它的代价。……其实呢，孤儿的命运里包含着更大的约束。孤儿离开了家庭，但紧接着，社会便向他提供了一个个发挥着家庭功能的替代品。如寄养地、孤儿院等等。等而下之者，更有一些不健康的社会团伙和帮会组织在等着他。孤儿的命运之所以被人同情，是因为他双重的不幸：得不到家庭的温暖，还要受到比一般的家庭关系更为严格的代替性的管教关系的束缚。这好像一种没有爱情的婚姻。

292

家庭、家族、宗族、氏族等等血缘社会，这是最初级的社会机构，也是最早的社会集团形式。它堪称最原始的“国家”，它制订法律，执行法律，安排集体的公共生活。它的生物基础比它的文化基础更为雄厚。社会的最小单位可以说是“家庭”（“社会细胞”），而家庭又是大家族的一个部分，以原始家族为基础，各种社会团体渐次发展了起来。一个社会的最大单位则是国家或国家联盟。所以国家并不类似于霍布斯念念叨叨的“巨怪利维坦”；国家只是家庭、家族、社会集团的联合与扩大。尤其在农耕民族的生活中，更是离不开家庭。在各国的封建制度下，家族甚至成了个人与社会的中介。

在汉语中，把“国”、“家”并称，甚至构成一个紧密的词组──并不是出自巧合或误会，而是有其社会文化经验作为认识基础的。社会压力的存在，为此意识提供了依据。

事实是，在抵御共同的经济压力、政治压力、心理压力的古老斗争中，家族一直发挥重要的作用，其自身也正是在这一亘古不息的过程中渐渐形成的。家族势力的不断延伸，最后促成了雏形的国家。封建主义的国家，乃是各大豪强家族互相瓜分社会的一个口号和工具……国家落入某大家族之手，它又转过来限制其他大家族的活动，将它们的扩张活动固定在一个狭窄的范围内。这，就是“王权”的巩固过程。

293

原始的家族（氏族）主要以自然力量为运作的对象，发展自身的系统活动；文明的家族则以国家和大社会为主要的运作对象。从这种意义说，东方世界从古以来就比西方世界较为“文明”──它较早感受到了来自社会实体方面的巨大压力，并以抵御这一压力来为自己的形态发展、为使命感的生成定了向。

《礼记·大学》篇对此有一段基于中国家族政治的深刻理解，它认为“齐家”乃是“治国”的前提。这种社会哲学认为，没有对家族生活做出卓越贡献的人，则不可能具有治国的才能。中国式大家族在基于血缘的生物纽带下联合起来，因此婚姻行为也就成了家族政治自我强化的有效途径之一。而在超越家族的地缘政治组合中（这在工商业民族中特别多见），大家族的联姻，被社会阶级内部的“共同利益”关系或社会阶层之间的“利益均衡”关系代替了。家族对社会的垄断终于结束。这样，生物的基础完全社会化了，而亲缘关系则顺理成章地让位给文化关系了。生产者的财富与非等级的法律，从此跃升为社会进步的杠杆。而依据家族势力积敛财富的古老方式，终被淘汰。《大学》死了，《大学》的时代澌灭了。

294

在礼教时代或礼崩乐坏而遗存犹在的时代，农业式家族有些已经脱离农村住在城市里，但其组织原则都是从农村里搬过来的。为了对抗外部压力，要求其成员服从内部习惯法，即族规、家法或秘密帮会的内部纪律之类。而奉父母或帮会领袖之命的婚姻，则是服从这一内部法规的起点。随着传统大家族原有社会功能的衰竭，自由婚姻的运动兴起了，自由恋爱的思潮蔓延了，但这一切的根源并不是新的教化，而是旧功能的衰竭这一事实本身。反对它或赞成它，表面上是相异的道德准则的冲突，但在深层，却是全社会在为自己寻求一个更佳的社会组织形式的努力。它迫切需要一种可以取代封建家族旧有功能的新的社会模式，用它的力量去推进现代的诸项事业。

近代兴起的争取婚姻自由的运动，事实上是对家族、帮会等传统势力的一个重大冲击。传统的集权和半集权的国家反对流浪的自由，因为它需要集权以维系家族势力、帮会系统以保证它们对自己的传统效忠和稳定支持。近代革命国家甚至民主国家都以各自的方式支持了这一自由，是因为它们担心旧的家族势力，会成为全面的社会动员、集中权力的障碍。

295

大一统的世界帝国和多元竞争的近代民族国家彼此之间不同的战略需要，形成前者的相对封闭性和后者的相对开放性。面对开放的世界环境，加剧国家权力的集中化，就成了特别急迫的需要。君主专制的集中失败了，所以人民民主的集中就应运而生。例如，从荷兰独立战争和英国内战开始以来的各种社会变革，其结果无一不是打破了封建家族的争雄，而把全民的精力集中到更大的、民族国家水平上的对外目标方面。在集中民族精力以便献身给一个共同目标方面，代议制民主比之任何开明的君主制度或贵族政治（如果它不甘居于代议制的配角地位的话，像英国和北欧那样），都更有效率。它唤起了全民的参与精神和以便激发其献身热情。正是这种格局（而非空幻的理想），成了近代社会运动的基本动力。

也正是在此趋势下，家族的命运与化石王朝一道式微。尽管有人不断唱着伤情的挽歌，但大劫式的“众神的末日”还是降临了。家族政治及其种种派生意识和衍生制度被战国时代的隆隆炮声狂得土崩瓦解。随着旧家族的没落，社会的横向联系加强了。其余力也促使普通的家庭被卷入一场社会化的解体运动。现代人实在是过多地从道德变革的角度去探讨家庭问题，结果是大大地失之于浅薄。

力量转换实来源于功能的转换。道德的崩溃是社会解体的伴生现象。意识形态之战的动因，是对功能和价值的判断变了。而大变化引起的大分化，则为寻求新出路的所必需的精力再凝聚，提供了一个强有力的侧翼。家庭结构，是被战国时代的集权倾向和社会动荡（用革命的方法去适应战争时代多元竞争的压力，的压力搞得四分五裂的。任何悲叹或不满，也无法使家庭再度“团圆”。因为这只是历史力量魔幻式运动中激起的小表象而已。

是社会化的巨大压力，把许多失去传统屏障的妇女们，从家庭被赶上了街头。应该同情那些流落街头的人们，至少应该试图理解那些走南闯北自谋生路的弱女子。是因为她们固执的父亲和无能的丈夫已无力在日益增大的社会压力下负起传统式的保护她们的责任，她们才被迫走出的。娜拉的出走是由于心理的压力（或叫“诱惑”），而心理压力则是由社会压力转化而来的。诅咒女权主义的“大男子主义者”，也许只是些自觉受到伤害的弱者。他们无力在新的求偶环境中获得主动。于是，就片面谴责使自己失去原有机会的一些表面因素（如妇女的男性化）。战国时代社会动荡的压力，不是任何人为措施可以缓解的。既然如此，还有什么比诿过于妇女们的“出走”行为更为方便和更为轻松的呢？因为男子没有尽到自己对历史应该负有的责任，女子才去要求解放并力争获得与男子“一样”的处境，尽管这种处境对她们来说并不轻松，甚至颇为苦痛。但这毕竟有助于去结束“得不到保护的被保护人”这个尴尬的处境。那是双份的难堪和加倍的压力。难怪她们要抗争，要不顾一切地去争取解放。她们也许走得很远很远──但随着战争压力（各种形式的社会革命与国家竞争造成的）的缓解，她们是否还会再走回来？这是一个有趣的、值得探讨的问题。

296

旧式的家族结构由于面临它无力承受的新压力而崩解掉了。而在此之前，它却安稳地渡过了上千个没有异态压力、没有意外挑战的静止年头。以致自己的应变力降低到零度。从没有压力到压力突增，使之无法从容调节，只有急剧坍毁。这一“悲剧”向探索宇宙秘密的心灵发布启示说，过人的压力与压力不够，同样不利于一个事物的存在与健康。如果有人问我们正在思考什么，我们将告诉世界──为了一个事物的健全生成，就不仅得为它寻找合理的借口，还得为它寻找必要的压力（以抗击有害的慢性腐蚀）！

可以预见到，当世界规模的战国混乱告一结束的时候，家庭结构也会随之重新确立。家庭生活也将由之变得稳定起来，而不会像小赫胥黎在《奇妙的新世界》里所描绘的，归于彻底解体。小赫胥黎的思想，只是战国时代的乌托邦之一。它的前提是战国竞争的压力。而全球规模的战国时的也就是我们这个时代之后，家族对社会的影响力，会不会在新的外观、新的功能之下重新崛起，这是一个尚无答案的、耐人寻味的谜。

说各种家庭形式都已过时，认定家庭本身将要解体、成为历史的陈迹这是战国并起时代的思想写照。古希腊文明大转折时代的思想家柏拉图，最早提出了消灭家庭共享财产（尽管他将之限定在“治国者”的圈子内）的社会理想，这不是因其“深刻”，而是由于他生当希腊古典世界的“战国时代”。但后来，全盛的罗马帝国乃至中世纪欧洲的家族政治的新浪潮，却打消了理想国内的清规戒律。新的家族政治是与罗马帝国的“世界和平”一起来到的。这不能简单的归之于“巧合”。从此以后，直到工业革命（及其大大加剧了的列强竞争的格局）兴起、（全球范围的）战国时代的重来，家族政治又“复兴”了两千年之久。

（另起一页）

第四节

存在主义与虚无主义

（一）

虚无主义是存在主义的基础之一。

在虚无主义看来，世界特别是人类生存没有意义和目标，没有可以理解的真相和价值。而存在主义的一个前提就是承认世界的虚无，但面对虚无，存在主义者并不绝望和颓丧，反而认为：既然这个世界是没有意义的，那就轮到我来定义这个世界的意义。所以存在主义在理论上是积极的，是一种建立在悲观之上的达观。

虚无主义：抛弃价值观和知识

虚无主义来自于拉丁词根nihil, 意为乌有，即不存在的东西。同一词根在动词“annihilate”（湮没）中也有——意为使乌有、完全毁灭。虚无主义是这样的一种信仰：它认为所有的价值观都没有价值，因此一切无从了解和交流。 虚无主义和极端悲观主义及强烈怀疑主义相联系，没有任何忠诚。 

德国哲学家弗里德里希·尼采（1844-1900年）常和虚无主义联系在一起。在《强权意志》（1883年——1888年间的笔记）中他写道：“每种信仰、每种认为的正确都肯定是错误的，因为根本没有正确的世界。”对于尼采来说，除了我们给的，世界上没有客观的秩序和结构。虚无主义的目的表现在以下几个方面：认识论的虚无主义否认知识和真理的可能性，与极端怀疑主义相连。

政治虚无主义鼓吹要提前毁灭所有现存的政治、社会和宗教秩序，这是未来发展的先决条件。 

伦理虚无主义（道德虚无主义）否认绝对道德和伦理价值的可能性。善和恶是模糊的，其相关的价值观只是社会和情感压力的结果。 

存在主义的虚无主义，是最为人知的观点，认为生命没有任何内在的意义和价值。 

虚无主义——无意义的世界

有哲学家们严厉批评了虚无主义对社会的影响。存在主义者阿尔伯特·加缪（1913-1960年）将虚无主义视为20世纪最恼人的问题。他的《反叛：关于人类的叛乱》描绘了一幅可怕的图景：“形而上的垮塌常常以完全的否定和虚无主义的胜利而告终，其特点是深度的仇恨、病态的毁灭和不可计数的死亡。” 赫尔穆特·蒂利克的《虚无主义：起源和本质及基督教的回答》警告说：“虚无主义实际上宣扬的只有一样，那就是最终虚无盛行而世界是无意义的。”

虚无主义——超越虚无

虚无主义选择相信虚无，但这要付出高昂代价。人们会选择去“感受”而不是思考，发挥其“强权意志”而不是祈祷、感恩或遵从神。例如，在经历了“非凡”的文学和哲学创造生涯之后，弗里德里希·尼采却对自己的心智能力失去了控制。当看到被虐的马匹他都会开始控制不住地哭泣，最终沦为紧张症。尼采后来被诊断为完全精神失常，死于1900年8月25日。虽然虚无主义为了“肯定生命”而否定神，但它两者都没有得到。

有那位是超越了虚无主义的虚无，比不信更伟大的；那位已经接触人类（约翰一书5：20）并保证我们的生命不是没有意义的（使徒行传17：24-28）。

虚无主义认为荒诞的人生是无价值的，但是存在主义认为即便是荒诞的人生也是值得活的。虚无主义在政治上的变种可以产生无政府主义，恐怖主义。而存在主义可以催生出人道主义。

（很少人能理解到，虚无主义是一种中道。虚无主义不承认“有意义”，更不承认“无意义”。很多理论上的东西，一实践了才发现不是这么回事，任何理论只有和系统论结合才能真正理解。）

存在，首先是人类个体心理的意识，只有人类才会发问。我是谁？我在吗？这个提问者，必须在一个背景环境中才能有这种提问。他问我是谁，他一定是感觉到了与他不一样的存在物的存在，这就引发出了不同西方哲学的思考者。

存在主义和虚无主义最大的差别在哪儿？ 

存在主义的范畴远远大于虚无主义。虚无主义只是自由选择中的一个选择。

谢选骏指出：说“存在主义在理论上是积极的，是一种建立在悲观之上的达观”，并不确切，因为这和悲观达观与否其实一点关系也没有，这里有的不过是“推倒重来”。难怪有人说：“传统来讲庄子属于虚无主义的，但是并没在他身上看到消极颓废的影子，那么他是存在主义者吗？似乎‘知其不可而为之’的孔子更像西西弗斯。”“绝望的清醒！说得好啊。庄子要是晚生几千年肯定是存在主义大师级人物，但是他只能在他的时代创造了他自己的世界与哲学，这就足够完美了。他是其自己，没有给他归类的必要吧。”

还有人说：我的理解是存在主义是一组哲学思潮（movement），而虚无主义则是一种特定的哲学学说（doctrine）。广义上存在主义是包括虚无主义的，也就是说虚无主义哲学是存在主义思潮的一部分。加缪曾经说：“在发现人生是荒谬的之后，我只有一种冲动，就是想写一本幸福手册。”难怪他那么短命。存在主义是“在必然性和虚无主义中挣扎求存。”

（二）

《存在主义：在必然性和虚无主义中挣扎求存》（曾浩年）指出：

近年来，不论在香港还是台湾，一股思潮不约而同地兴起，新兴的青年政党高呼“自决、独立”等政治口号，并以此鼓动民众参与他们的政治行动。但对于学界而言，这股潮流著实不是什么新鲜事，它的名字就叫“存在主义”。

存在主义是兴起于欧洲上世纪四五十年代的哲学思潮，至今仍然像一个挥之不去的幽灵徘徊在港台两地，叫人迷惑，亦叫人疑惑。理由不是别的，只因“存在主义”作为一股思潮，并非一两位哲学家纸上谈兵那样简单，它是时代的产物，是当时思想家们的集体创作。如果我们不用科学的方法去认识把握，而仅仅从只言片语去理解或照搬，则无异于蒙著双眼摸索散落的花瓣，最后将陷入捕风捉影的尴尬中，不可能对它的过往今来和孰是孰非有准确的认知。

存在主义是兴起于欧洲上世纪四五十年代的哲学思潮，至今仍然像一个挥之不去的幽灵徘徊在港台两地，叫人迷惑，亦叫人疑惑。理由不是别的，只因“存在主义”作为一股思潮，并非一两位哲学家纸上谈兵那样简单，它是时代的产物，是当时思想家们的集体创作。如果我们不用科学的方法去认识把握，而仅仅从只言片语去理解或照搬，则无异于蒙著双眼摸索散落的花瓣，最后将陷入捕风捉影的尴尬中，不可能对它的过往今来和孰是孰非有准确的认知。

任何事物皆须扣连历史脉络来掌握，更何况是由人脑产生的思想呢？思想家的精神结晶必然受制于他身处的历史条件和社会氛围。每种哲学都是其所处时代的产物，都是为了解答那个时代所面临的重大问题。我们甚至可以说，一个时代不是被它拥有的东西所界定，而是由它所欠缺的东西，或所面对的问题所界定。

换句话说，一个问题的独特性就等同于时代的独特性。因此，要了解存在主义的核心，就要理解它所处时代所面对的问题是什么。二战后的欧洲，知识界渴望在颓垣败瓦中重新找到人类于启蒙时代许下的允诺，即人类透过自身的能力而不是靠上帝直接通向真、善、美。在二战残酷现实的严重打击下，欧洲人发现有一种不完全认同理性的哲学思想最能够填充他们的创伤，那就是存在主义。

要探讨存在主义课题，我们有必要对存在主义的历史渊源作初步探索。所谓存在主义，其实并没有一面统一的旗帜。它的源头可以追溯至丹麦哲学家齐克果（Soren Kierkegaard），是他首先把人存在的独特性提升到比普世理性更高的位置。在齐克果之前，也就是黑格尔（G.W.F.Hegel）称霸的时代，思想界对普世理性的信任达到前所未有的高峰，他们甚至相信人类已经找到了历史运行的必然逻辑。

但是，如果所有人类历史和存在都有某种必然性，所有东西“经已注定”，甚至乎所有个人行动也只是历史进程中的一个环节和工具，那么人就不再有任何自由可言，因为不论你想做什么，都注定无法摆脱历史或某种逻辑的限制。

黑格尔历史观破产

现在回到存在主义产生的背景问题上。存在主义最为兴盛的20世纪五六十年代，是一个迷惘的时代，悲观、怀疑的情绪四处弥漫，因为它刚刚经历了人类有史以来最为残酷的战争—第二次世界大战。集中营、大规模杀伤性武器、集体狂热、法西斯主义等疯狂现象混集在这个绝对信奉启蒙理性的时代中，以致于人们不得不去质疑：“这一切都是注定的吗？”如果历史自有其逻辑，那么这种逻辑有时残酷得令人难以接受。德国学者白瑟（Frederik Beiser）这样认为，黑格尔把他的赌注押在历史上—或者，我们应该补充，是押在德国历史上——当时看来，黑格尔是赌输了。

之后，社会思潮陷入了虚无主义的危机。虚无主义是一种病，使社会和个人脱离真实生活、失去行动力和创造力。即使是尼采（Nietzsche）式的虚无主义者，也尽力要和这种病态的“坏”虚无主义区别开来。

为了把行动与意义的维度还给人类，一众“存在主义”思想家奋力在存在（being）中寻求突破空间，使得人的实存（existence）可以安置其中，让人成了行动或意义的赋予者。

青年的新信仰

由此，人不再是单纯被存在的范畴所决定，尽管各个存在主义派别术语上有分歧，但这是所有存在主义者都接受的观点。不论人被看作是生命力、权力意志、“此在”（dasein）、虚无或是西西弗斯（Sisyphus）式的主体，即使它们在各自的理论上互相对立，但都肯定了人—至少在某个维度上—有著不受外物决定的力量。同样，年轻人对一切决定他们生命的外力的抗拒和反抗，都和这种对启蒙理性的信仰的破产有直接关系。

反抗成了青年人的新信仰，以取代过往对宏大历史和理性主义的向往。就如存在主义作家加缪（Albert Camus）笔下的西西弗斯一样，日复一日、无止境地反抗下去。难怪存在主义再次成了这一代青年人的思潮，看来存在主义正从历史的瓦砾中复苏。

谢选骏指出：存在主义可以被理解为一种“并不彻底的虚无主义”，所以存在主义可以吸引大众的注意。因为彻底的虚无主义将是少数人的意识，多数人即使陷入了虚无主义，也还要求助于物质层面的现实，抓住毒品、影视、体育、游戏、社交媒体……所以只是体现为“隐蔽的虚无主义”、“表面的唯物主义”。

（三）

谢选骏指出：在中国，大家知道东汉末年的黄巾起义，就是由于瘟疫流行引起的。这不仅促进了《古诗十九首》那样的虚无主义思潮，而且知道导致东汉的颠覆、三国的形成、魏晋的颓废、五胡乱华和第一期中国文明的灭亡。

虚无主义不仅是文明的归宿，也是疾病的产物；不仅病人容易产生虚无厌世的思想，大规模传染病也日益导致末日论和虚无主义的流行。例如，黑死病对中世纪的欧洲艺术就产生了类似的影响。比如在绘画、音乐和文学中，死亡题材大量涌现等等。这刺激了虚无主义的思想流行，表现在艺术方面就是喜欢画各种有死人头的静物，或者美女旁边摆个骷髅沉思。

虚无主义不仅是文明的归宿，也是疾病的产物；不仅病人容易产生虚无厌世的思想，大规模传染病也日益导致末日论和虚无主义的流行。例如，黑死病对中世纪的欧洲艺术就产生了类似的影响。比如在绘画、音乐和文学中，死亡题材大量涌现等等。这刺激了虚无主义的思想流行，表现在艺术方面就是喜欢画各种有死人头的静物，或者美女旁边摆个骷髅沉思。

一般虚无主义画的东西都有明显的寓意，例如下边的花代表生命沙漏代表时间流逝，中间的骷髅寓意死亡，意思很明显了谁也无法阻止鲜活的生命走向死亡，警惕时间的流逝。还有用玻璃杯代表人生的享乐，书本和笔代表知识，指南针代表探索精神，指南针下的钥匙寓意启迪，熄灭的油灯表示生命无常死亡随时降临。意思就是生命有限所以不能沉溺于欲望要不断学习探索才有拯救之路。

一般虚无主义的画都有明显的寓意，例如下边的花代表生命沙漏代表时间流逝，中间的骷髅寓意死亡，意思很明显了谁也无法阻止鲜活的生命走向死亡，警惕时间的流逝。还有用玻璃杯代表人生的享乐，书本和笔代表知识，指南针代表探索精神，指南针下的钥匙寓意启迪，熄灭的油灯表示生命无常死亡随时降临。意思就是生命有限所以不能沉溺于欲望要不断学习探索才有拯救之路。

再如尼德兰画家老勃鲁盖尔的《死神之凯旋》，薄伽丘的故事集《十日谈》，和加缪的小说《鼠疫》，更有二十世纪电影大师英格玛·伯格曼的《第七封印》。

虚无主义思想主要表现有两点，一个是生命无常死亡永恒，另一面多数是宗教性的即为死亡随时降临，所以要对主虔诚不可放纵欲望，与此相对的无神论则是反过来说生命无常的，要及时行乐，例如《古诗十九首》就是。

《黑死病的故事》（黑死病 影评）说：

过去两千年里，三场大规模的鼠疫给世界带来了任何一场战乱或传染病都无法比拟的空前绝后的社会和经济动荡。

第一场鼠疫（542到543年间）发生在还是东罗马帝国都城的君士坦丁堡，它打破了查士丁尼一世恢复帝国统一的梦想。

第二场鼠疫肇始于1346年。截至到1352年鼠疫消退，它让中古时代的欧洲和中东的人口在极短时间内从一亿减少到八千万。这场被后世称作“黑死病（Black Death）”、“大灭绝（Great Dying）”或“大瘟疫（Great Pestilence）”的浩劫给从公元前5000年开始的地球人口长期增长的进程横切了一刀，其造成的人口损失要一百五十年才得以恢复。有学者认为这就是马尔萨斯预言中所说的大自然的调节机制；另一些学者则认为大瘟疫不仅是人口增长的积极抑制因素，更是打破马尔萨斯僵局的一个外生因素，为欧洲社会格局沿着全新的方向发展提供了契机。

中古时代的人们对瘟疫的传染性已经有了初步的认识，但对它的成因却一无所知。多数人仍相信它是由我们所呼吸的空气中一些不干净的成分引起的。今天，黑死病肆虐世界的六百多年后，我们才知道，原来这第二场大瘟疫是由第一场瘟疫（查士丁尼瘟疫）中残留下来的微生物源引起的。这些微生物源由西向东传播，在局部地区被保存下来，寄生在野鼠、旱獭和黑鼠等生活在中亚广大高原上的啮齿类动物身上。感染上瘟疫的老鼠们跟随沙漠旅行商队，沿着贯穿亚洲和地中海的丝绸之路，从中亚里海被带到了克里米亚半岛。在克里米亚，它们登上货船，从一个港口到另一个港口，一个国家到另一个国家，把瘟疫撒播到污秽肮脏、人口聚居的城市。

著名的“彩衣吹笛人（Pied Piper of Hamelin）”的传说很可能就是源自遭鼠疫重创的德国城镇。相传1284年6月26日，德国城镇哈莫尔恩正值老鼠泛滥。一位吹笛人来到这里并答应帮城里人驱逐这些老鼠，报酬是一千枚金币。他用美妙的笛声将老鼠们催眠，把它们领到河边，老鼠们便排着长队乖乖地自投河中。事后镇长却食言，只给了吹笛手五十枚金币，还嘲笑他异想天开。吹笛手脸色一沉，再次吹起了他的魔笛，这回被催眠的不是老鼠，而是全镇的孩子们。吹笛手把孩子们领进了山脚下的一个山洞，从此就消失了。19世纪格林兄弟把这个传说写成了童话，还给它赋予了一层寓意：邪恶专门降临在不遵守诺言的人的身上。（谢选骏指出：这种诅咒可能促进了欧洲信用制度的兴起。）

黑死病和佛罗伦萨这座城市联系密切，这是因为佛罗伦萨在那些年里遭受了最沉重的打击，因此黑死病有时也称“佛罗伦萨瘟疫”。文艺复兴时期的著名作家乔万尼·薄伽丘目睹了当时的情形：“鼻血是死亡的前兆；男人和女人先是在大腿内侧和腋下生出无名的肿块，有的像苹果和鸡蛋一样大……肿块从这两处地方蔓延到全身；然后出现黑色斑点，尤其是手臂和大腿上，密密麻麻；几乎所有出现症状的人三日内必死，侥幸活着的人聚集到安全的房子里，把自己关起来，小心翼翼地苟活。”瘟疫的传染性使人们相信唯一安全的措施是与病者完全隔绝。病者固然是传染源，但人们并不明白真正的罪魁是他们身上的微生物；知识的匮乏使当时简陋的公共卫生措施如扬汤止沸一般无效。1374年威尼斯共和国命令所有即将靠岸的船只被拴在岸边，船员连同货物一起要在海上滞留四十天，以避免瘟疫的传入。“四十”的意大利语是quaranta，英语中的“隔离（quarantine）”即由此演变而来。不久，全欧的港口都效法威尼斯，“隔离”政策被推而广之，却无法阻挡瘟疫的大举入侵，原来老鼠们是沿着拴船的绳索上的岸。由士兵们组成的防疫封锁线（cordon sanitaire）严格限制着人们在城里的活动路线和范围，某种程度上控制了瘟疫的传播。然而，有成员染病的家庭常常被困在房子里不得外出，导致原本健康的家庭成员也被殃及，因此死者数目有增无减。相比之下，更有效的措施包括焚烧死者的病衣和被褥，将死者掩埋并喷洒碱液。可悲的是，公众对疾病的无知致使不少外乡人成了散播瘟疫的替罪羔羊，这之中最骇人听闻的莫过于对犹太人的怪罪和大规模迫害。黑死病还给欧洲的社会和宗教面貌带来了变革：采邑制度开始衰落，劳动阶层的流动性增强，商人和工匠们的地位提高，从而促进了行会的建立；同时，罗马天主教廷在灾难降临时的束手无力使其在人心中的权威开始动摇，民众对基督教信仰开始失去信心。十四世纪这场鼠疫的可怖情景被生动地记录在一大批艺术作品里，如尼德兰画家老勃鲁盖尔的《死神之凯旋》，薄伽丘的故事集《十日谈》，和加缪的小说《鼠疫》，更有二十世纪电影大师英格玛·伯格曼的《第七封印》。

这场黑死病并没有完全彻底地在欧洲大陆销声匿迹。1347年到1722年之间，瘟疫在欧洲间歇性地流行过数次，这些都是在没有通过商队传播的情况下爆发的。在英格兰岛，1361到1480年间每隔二到五年瘟疫就要肆虐一次。1630年米兰有一半的人口陨灭在瘟疫中。1656年和1720年，瘟疫分别消灭了热那亚人口的60%和马赛人口的30%。

历史上第三次大规模鼠疫发生在1860年代太平天国时期的中国云南。战乱造成的人口流动使瘟疫传播到中国东南沿海，并搭载着先进的远洋轮船，迅速地扩散到世界各地。这第三场鼠疫的杀伤力造成了约两亿人遇难。

现在我们来聚焦黑死病，具体看一下这场浩劫给欧洲社会带来了哪些影响。

十二世纪初叶，欧洲人口在黑暗时代达到稳定数量之后便开始加速增长。曾经导致人口增长缓慢的一个主要原因就是当时低下的生产力，低效的收割，和随时可能发生的饥荒。新的农作物的引进，风力资源和水力资源的开发，马轭和铧式犁等技术的应用，都大大刺激了农业的发展。货币的使用取代了原始的易货贸易，促进了商业的发展和城镇的形成，人口也随之增长并聚集。但是到了13世纪，欧洲的气候突然趋向于阴冷，农业生产跟不上人口增长，使得这一百年里各地的饥荒频仍，结果就是贫穷与饥饿包围着每一个拥挤肮脏的城镇。城里人每天和大黑老鼠生活在一起是司空见惯的事；不仅如此，在往来于城市的货船上人和老鼠也是近距离接触；只要有人的地方就有老鼠。这些黑鼠是瘟疫最易侵袭的对象，当它们死后，船上的人类就自然成了下一个侵袭目标。

直到不久以前，根据阿拉伯语文献，多数历史学家都认为黑死病最初起源于里海以东地区，蒙古的东部，云南或西藏。但较新的研究指出，1330和1340年代有关中国疫情的文献记载中对疾病的描述过于模糊，不足以将其确定为鼠疫，此外还缺少印度同一时期有关瘟疫的可靠文献，所以要确定黑死病真实的发源地和传播线路还需要进一步分析古代中国和蒙古的资料。不过，已知最早的有关这场瘟疫的确凿证据将黑死病的爆发锁定在1346年的蒙古金帐汗国，今天里海的北部和西部。这场鼠疫向西的传播路线是非常清楚的。它于1346年冬天到达克里米亚，从那里开始了两个巨大的圆形路线。其中一只路线以逆时针方向，朝着南方和东方挺进。这一路鼠疫于1347年秋天抵达埃及，沿尼罗河蔓延，1348年初袭击塞浦路斯和罗得岛，同年夏天经过地中海沿岸城市和巴勒斯坦：加沙、耶路撒冷、大马士革、阿勒颇，然后向东抵达圣城麦加、亚美尼亚，1349年止步于巴格达。同时期的另一只路线在跨越的距离和历时长度上都更加宽广。这一路以顺时针方向，朝着西方和北方行进，最后又转向东方。根据意大利的编年史记载，瘟疫于1347年在卡法、热那亚、西西里、和亚历山大等多个港口城市爆发，从那里扩散到突尼斯、意大利内陆、和普罗旺斯，并于次年横扫北非和伊比利亚半岛，剑指法、德、瑞、奥等国，并远涉英格兰群岛。从英国出发的货船又把瘟疫带到斯堪的纳维亚。1350年瘟疫蔓延至德国北部、瑞典、和波罗的海地区，1351年攻至波兰北部，并在其后的两年里侵袭俄罗斯，鞭长远及莫斯科，就此完成了一个巨大的巡回路线，像绞索一样捆住整个欧洲。

尽管黑死病最凶狠的浪潮持续了长达七年之久，但沿途并没有太多的城市和地区遭受了瘟疫持久的打击。瘟疫像海浪一样以不可阻挡之势席卷沿途经过的地区，却又迅速地离开这些地区，奔向下一个目标。因此每个地区遭受黑死病打击的时间平均仅为五到六个月。有很多原因解释这个现象：最主要的是，鼠疫是一种季节性传染病，主要在温暖的季节和地区爆发，因此黑死病最猖獗的时期以春天和夏天为主，到了年终疫情就减弱了。因此，在春天爆发瘟疫的意大利中部地区普遍比在八月和九月爆发瘟疫的法国北部和弗兰德斯地区遭受了更惨烈更持久的打击。不过，最不幸的当然要数埃及和普罗旺斯这些反复经历瘟疫爆发的地区了。

锡耶纳的一个居民当时记录到：“父亲抛弃儿女，妻子抛弃丈夫，瘟疫好像能通过呼吸和视线传递一样。他们就这么死了，没有人埋葬他们，因为根本找不到人，友情和金钱都不好使了。尸体都被堆积到几个大土坑里，我就亲手埋了我的五个孩子。死人太多了……那些半掩的尸体被饿狗从土里拽出来，撕碎……”恐慌的蔓延打断了正常生产和经济运作，人们背井离乡，社区一片混乱。不过黑死病也有它积极的作用：它促进了生产技术的发展，它使财富得以重新分配，导致经济的多样化，它还使人们重新审视了传统的盖伦派医学理论，点燃了现代传染病学理论的火种。

瘟疫让欧洲人的平均寿命从原来的40岁骤减到20岁。各地组织起了卫生机构，这些机构为了有效地防疫不惜采取践踏公民权力的措施。病者被视为敌人，与健康人隔离。他们被安置到远离市区的病房（pest house）中，经常和老鼠锁在一起，没有人照看，也没有食物，只有自生自灭。人死之后就被草草掩埋，生前的衣物被焚烧。这种苛刻的隔离制度让90%的外来船员困死在海上，但像威尼斯这种地方还是逃不过被瘟疫灭城的命运。人们对当地的宗教领袖失去信念，很多人踏上了朝拜之旅，流落他乡自寻生路，然而这些散落他乡的人又把瘟疫的种子带到别处。这种情况下，各地组织起了防疫封锁线，大门禁闭，阻止外来人口的流入。这些措施在一定程度上控制了瘟疫的流行，但是这样一来就出现很多社会问题。隔离措施限制了人身自由，还制造了很多冤案、歧视和仇恨。城镇里的陌生人、麻风病人、乞丐、穷人、妓女、还有犹太人首当其冲成为散播瘟疫的“罪魁”。特别值得一提的就是瘟疫引发的大规模反犹和排犹运动。反犹运动在欧洲从来不是新鲜事，早在1096年第一次十字军东征时就有过惨烈的屠杀犹太人事件。瘟疫的横行令各地的反犹主义情绪重新燃起，人们普遍相信瘟疫是由犹太人在井里投毒引起的，于是大批的犹太人聚居地被灭绝，犹太人像动物一样被斩杀。在基督教世界和穆斯林世界，犹太人成为了公敌。教廷和王公们起初不认同这种做法，亚维农教廷的克勉六世召告天下停止排犹，但到了1348年秋天，形势无法控制，各地政府干脆承认并正式讨伐犹太人的“罪行”，这就让排犹运动更为猖獗。在斯特拉斯堡，1349年2月14日一个晚上就活活烧死了当地半数的犹太人。在弗莱堡，所有犹太人都被锁进木屋里活活烧死。意大利北部，政府命令犹太人在衣服上戴上黄色的大卫之星以便区分。由于犹太人传统上被禁止拥有地产，所以很多犹太人不得不从事另人憎恶的金钱交易和放贷，于是杀犹太人的另一个好处就是可以一劳永逸地摆脱债务。全欧洲只有波兰还算个例外，波兰国王卡齐米日宠爱的妃子是个犹太人，卡齐米日本人又需要精明的犹太人协助政事，于是他便敞开大门吸纳逃亡的犹太人。因此在之后几个世纪里，波兰和俄罗斯东部的犹太人在当地人口中占了很大比重。这个比重在二十世纪上半叶又被大幅度削减，原因大家都懂。

圣·洛克

一个有五万人口的城市每天大约死掉五百人，而经常和死人打交道的僧侣的死亡率最高。这些神的仆人如此不堪一击，无疑让教会在人心中的地位大打折扣，使教廷的权威受损。罗马教廷对此的解释是，人心不古，罪孽横行，末日降临，大瘟疫就是神对人们的惩戒，所以教廷也无能为力。在瘟疫的恐慌中，人们转而对一些拥有法力的民间神产生兴趣。这些深知灾民疾苦的守护神（patron saint）们拥有治愈疾病的法力和宽悯慈悲的心，对基督教上帝的威信构成了挑战，由此还引发出历时长久的围绕宗教之本质的争论。守护神里的代表人物一个是圣·赛巴斯蒂安，另一个是圣·洛克。圣·洛克是否确有其人我们不得而知，但是关于他的文字记述可以追溯到1414年威尼斯人文学者弗朗西斯科·狄耶多的记载。洛克1295年出生在法国的蒙彼利埃，出生时胸前有个红色的十字胎记。洛克年轻时便救助穷人；在前往罗马朝圣的途中，所到之处都是瘟疫，他手抚患者的肿块，顷刻之间便可消退病痛。不过，洛克自己最终染上了瘟疫，被他出生的城市驱逐，死于1327年。在欧洲的绘画作品中，圣·洛克常被描绘成肩跨背包手持棍子的朝拜者，一只手指向大腿内侧的肿块，这是人们对他的功绩最好的见证。对教廷的另一种挑战来自一个性质完全不同的民间运动，这就是中世纪令人匪夷所思的执鞭抽打者（Flagellants）。这个运动起源于东欧，在德国和法国盛极一时。这些人以成百上千记，列队隆重地穿过每一个城镇的主要干道。他们身穿深色衣服，头戴面具，手持一把镶有铁头的皮鞭，不断抽打自己的前胸和后背（我们在戈雅的绘画和伯格曼的电影中可以见到）。这些鞭打者与代表正统文化的教会形成对立，用今天的话讲就是非主流文化。他们对这种异常的举动有着自己的诠释，那就是通过自我体罚来减轻人间的罪孽，从而得到神的宽恕。教皇克勉六世起初是支持这个运动的，但是随着它日益壮大，教皇恐其难以控制，在1349年颁布了禁止令。鞭打者运动在短时间内对人心灵的改造起到了积极作用：一时间人们开始检讨自己的过错，强盗和小偷们主动归还赃物；但总体来看却弊大于利。犹太人是这个运动中的牺牲品，其时对他们的迫害成为19世纪大规模迫害犹太人运动的先驱。1349年法兰克福，鞭打者们冲进犹太人场所，煽动平民对他们进行屠杀。在布鲁塞尔，仅仅是鞭打者到来的讯息就引发对当地六百名犹太人的屠戮。黑死病造成的直接伤亡，加上由黑死病引发的反犹主义运动中的间接伤亡，使欧洲大部分地区的犹太人消失，犹太人的主要分布转移到今天的波兰和立陶宛地区。

（四）

（1）

网文《海德格尔的存在哲学》说：

……

3.海德格尔以“存在本体论”来回答“存在”问题：要破解“存在”的意义，必须从一种特殊的存在者着手。这种存在者是“为存在本身而存在”，而不是为成为什么东西而存在。作为“存在”问题的发问者，“人”便具有这样的特性。海德格尔因此赋予“人”一个特定的名称，叫做“亲在（Dasein）”，意思就是说：人必须不断地亲临“存在”。

4.“亲在”：“在世界的存在”或“存在于世”。人的偶然性，其在世界上的一切都是“被给予的”，他必须以此为前提，进入自己的实存之中。也因此，人的基本特性不在于“我思”，而是在于他不仅“存在”，而且能够思索并理解“存在”的意义。这点决定了“亲在”在本体论上的优先地位：因为“存在”并不是既定的实体，无法从实体的属性来理解；唯有透过“亲在”的询问，“存在”的意义才能展现出来。因此海德格尔颠倒笛卡尔的命题：“我在，故我思”。

5.“亲在”探究“存在”必须透过语言。海德格尔将语言区分为本真的“言说”（Rede），和一般的“谈话”或“闲谈”。他认为：“存在于世”就是存在于言说之中。闲谈是一种非本真的“存在”方式——唯一功能是“传递语词”——它会妨碍“亲在”的探索，并将“存在”的显现封闭住。本真的言说则不然，它以自觉和领悟为基础。所谓“言说”，就是将“存在于世”而已经获得证明的东西，用语言的形式，“有意义地”连结起来。

谢选骏指出：海德格尔颠倒笛卡尔的命题为“我在，故我思”，是极其肤浅的，这说明海德格尔既不知道什么是“在”，也不知道什么是“思”。至于他认为“存在是有时间性的”，更说明他的思想退化已经达到了中学生的水平。因为正如谢选骏说过的，时间是主观的，不是客观的，时间只是“空间的变动”而已——这一点早在《易经》时代已经揭示。而从虚无主义的角度看，“出自于事物本身，而非人所赋予的价值”之间的区别也是不“存在”的。“事物本身”和“人所赋予的价值”之间区别仅仅在于，“事物本身”是多数人赋予的，“人所赋予的价值”是少数人赋予的——多数人赋予的，就是“出自于事物本身”，少数人赋予的，就是“人所赋予的”。

（2）

《海德格尔与纳粹》（［美］理查德·沃林）说：

过去几年中，有关德国哲学家马丁·海德格尔的国家社会主义信念的论争异常激烈。在这些论争中，许多重要的事实逐渐显露山水。然而，令人遗憾的是，在“赞成或反对”的党派指控的纷争之中，以上争论中一些至关重要的大都避而不谈。 

比如，海德格尔对国家社会主义运动的忠诚，是否和他在《存在与时间》以及其他著作中精心阐述的“生存哲学”有某种本质联系？假如答案是肯定的，那么，这种 联系的特性是什么？从其介入国家社会主义运动实践的失败中，海德格尔最终得出了——如果有的话——什么历史－哲学结论？更为重要的是，这些结论在海德格尔 对其1936年以后的哲学研究的基本前提的重新评价方面，扮演什么角色？奥托·波格勒发现，“海德格尔坠入某种与国家社会主义的接近之中，这决非偶然，正是通过其思想明确的导向而体现出来的”。这一发现有力地提示，我们关于海德格尔哲学与其政治介入之间不可分割关系可能性的最初疑问，可以得到肯定的回答。不过，在结论部分中，波格勒又提出了一个更加宽泛甚至有点儿令人震惊的说法：海德格尔从未真的通过这种对国家社会主义的“接近”而博得名声；波格勒在这一上下文中使人倍感兴趣而又悬而未决的一个重要问题是，海德格尔30年代早期的纳粹经历持续不断地对其思想产生某种显著的影响。以下事实似乎可以作为波格勒看法的辅助性佐证，即在海德格尔的后期著作中，他决不提及其早年曾拒绝公开效忠国家社会主义。

然而，要想判定有关海德格尔论争的“哲学上的要害”更为重要，而新近披露的海德格尔传记资料却“不重要”，这显然是不公正的。在这方面，新近面世的由维克多·法里阿斯（Victor Farias）和雨果·奥特（Hugo Ott）写的两本书（尽管以及因为不具有哲学上的重要性），在这方面做出了极有价值的贡献：这一贡献基本上是两人孜孜不倦地翻检档案资料的结果，它进一步激发了人们重新评价海德格尔的整个哲学遗产。他们的发现公诸于世带来了一个最重要的变化，是被海德格尔的门徒所淡化（遵循这位大师的掩饰策略）或否认的有关他政治介入许多事实，已经能够无可辩驳地加以确证。总而言之，这要归功于法里阿斯和奥特同时收集到的许多无可争辩的证据。在相当程度上海德格尔献身于纳粹运动，这已是有公开记录的事实。

实际上，正像现在许多人意识到的那样，是证据问题并没有呈现出引起警醒的足够理由。当现代德国大学体系的全体一致（the Gleichschaltung，纳粹消灭政治反对派的委婉用语）实现时，这个体系的起源一直可以骄傲地追溯到哲学家维廉·冯·洪堡和其他德国唯心主义思想家，作为弗莱堡大学校长，海德格尔的职责几乎就是“比国王更加忠诚于保皇党”）——这里的roi（国王）就是希特勒。或者，就像我们在1933年5月20日海德格尔给希特勒的一份私人电报中所读到的那样：“我诚挚地要求您推迟计划好的德国大学联盟执行委员会会议，直到该联盟的领导人实现了非常必要的全体一致。”在同年8月，海德格尔个人帮助重新起草了在州一级水平上与“领袖原则”的要求相一致弗莱堡大学分会草案。尔后，以前由大学理事会选举的校长，如今则作为大学的Fuhrer（领导人）而闻名遐迩，直接由州文化部长委任——这样一来，弗莱堡大学具有长久历史的自治传统也就寿终正寝了。许多院长也同样被称为他们令人尊敬的学科领导人，并由新的“校长－领导人”委任。

海德格尔也是这种新体制政策的狂热鼓吹者。他在海德堡大学的一篇演讲中明确表示，现在的大学教授这代人是不能胜任的；所以，有必要在10年时间里以新一代人来取而代之，只有新一代人才能适应“民族觉醒”的各种要求和挑战。这种右翼－激进姿态正是决定海德格尔和卡尔·雅斯贝尔斯14年友谊命运的标志，当时雅斯贝尔斯正坐在观众席中聆听海德格尔的演讲。或者，像他在另一篇演讲中所声称的，弗莱堡大学应该“融入民族共同体，与国家结为一体”。在1933年10月上旬，海德格尔在三个不同场合，为希特勒关于德国退出国际联盟的全民公决问题，作了热情洋溢的公开呼吁。在这些演讲中，他这种意识形态上的狂热并没有在听众的想象中留下多少东西。他是这样开始演讲的：“国家社会主义变革正在导致我们德国人此在的根本改变。”在全民公决中投下“赞同”的一票，这足以表明海德格尔“本真性”的决心。

作为一个有影响力的“校长－领导人”，海德格尔政治上“受责难”的不幸情况，已被法里阿斯和奥特用材料所证实。海德格尔在坚持新帝国的目标时，从不掩饰他的以下信念，即在做出有关任命和提升的决定中，“政治”标准是压倒一切的。诚如他在某个场合所说的：“就以后的人事任命而言，那些假定具有科学上和人格上的合适性的候选人，要强调的首要问题，乃是能够证明他是实现国家社会主义教育目标最重要的保证。”或者，就像1933年10月发给弗莱堡大学各院长的一份备忘录中，海德格尔以一种不加掩饰的直率阐述了他在纳粹体制下的“教育哲学”：“从我接受校长职位第一天以来，（我履行校长一职的）明确原则和本真的（但愿逐渐可以实现）目标，始终是在这个国家社会主义国度的力量和要求基础上，实现学术教育的根本转变。……个人是微不足道的。在这个国家里，我们的民族命运才是压倒一切。”

有关海德格尔的反犹太主义这个令人困惑的问题——曾经被认为是这位哲学家的某种偏好，不是什么问题——最近又旧话重提（这是一个在奥特的整个研究中被忽略的问题）。这样的责难最初出现在托妮·卡西尔（Toni Cassirer）1950年出版的一本传记《和恩斯特·卡西尔一起生活的日子》，在这本书中，作者写到她曾听说早在1929年海德格尔就有“某种反犹太主义的倾向”。另外，长久以来一直有传闻说，海德格尔担任校长期间，禁止他以前的老师胡塞尔使用大学图书馆，原因为胡塞尔是犹太人。海德格尔曾在1966年《明镜》杂志的一次访谈中，把这些指责当作无稽之谈而予以否定。海德格尔的支持者指出，到1933年，这位哲学家仍在指导许多犹太裔学生，其中包括汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），汉斯·约纳斯（Hans Jonas），卡尔·勒维特（Karl Lowith），赫伯特·马尔库塞。在《明镜》的那篇访谈中，海德格尔强调了他在希特勒统治早期对陷入困境的犹太裔教授的支持。

然而，新近披露的资料有力地驳斥了这位哲学家证明自我清白的努力。我们现在知道，海德格尔在1933年7月为两名被解职的犹太裔教授说情，一位是古典学教授爱德华·弗兰克尔（Eduard Fraenkel），另一位是化学教授格奥尔格·冯·海维泽（Georg von Havesy，他于1945年荣获诺贝尔奖）。这一说情有一个明确的实用主义目的：海德格尔关心的只是基于种族的原因而立即将这两名国际知名学者解雇，这对德国的外交政策利益会造成不利影响。此外，在1933年7月12日的一封信中，海德格尔向教育部长保证，他完全支持国家社会主义关于在公共服务职业中清除犹太人的条例——这就是臭名昭著的“清洗”（the Sauberung）行动。

尽管海德格尔的支持者总是把托妮·卡西尔关于德格尔反犹太主义说法，视为不实之辞，但托妮·卡西尔的说法的一个有力确证最近被披露，这是1929年海德格尔为其学生爱德华·鲍姆加腾（Eduard Baumgarten）写的一封推荐信。在这封推荐信中，海德格尔力图以下述评语来明确支持鲍姆加腾的申求：”至关重要的是必须意识到我们正面临着一个选择：要么再次为我们的德意志精神生活提供真正的、本土人力资源和教育者，要么明确地任凭它……越来越犹太化。“如果我们把两者结合起来看，托妮的证言和海德格尔为鲍姆加腾写的推荐信提示我们，在某种程度上，海德格尔20年代后期的政治态度，受制于一整套明显的传统文化偏见；有越来越多可以确证的证据表明，他在1933年投入纳粹运动看来决非偶然的怀抱决非偶然。

具有讽刺意味的是，另一个关于海德格尔反犹太主义行为有据可查的重要证据，也和鲍姆加腾有关。当时，鲍姆加腾又成了海德格尔这种糟糕观念的受害者，而非受益者。所以在1933年12月两人思想出现冲突之后，海德格尔曾写了一封多事的信给哥廷根大学的国家社会主义教授组织的头头，试图阻止这所大学对鲍姆加腾的任命。海德格尔提出，鲍姆加腾来自海德堡大学的那种“自由－民主的”环境，并曾在美国作过短期停留，已变得非常“美国化”了，另外，也是由于他和“犹太人（爱德华）弗兰克尔有联系”，就此而言，他没资格获得那个职位。

最近有证据表明，当海德格尔1933年5月即将获得校长任职时，他与其所有犹太裔研究生的关系很快变得冷酷了。依据哲学家、海德格尔以前的学生马克斯·米勒（Max Muller）的说法，“从海德格尔当了校长那一刻起，他就不再允许那些已经开始论文写作的学生在他指导下接受学位。”按照海德格尔另一个30年代早期的学生莱奥波迪内·魏兹曼（Leopoldine Weizmann）的证词，当听到海德格尔以下说法时，他那些很想成为博士候选人的希望顿时破灭了。海德格尔说道：”弗劳·明兹，你知道，由于你是犹太人，所以我不能管你的提升问题。“

尽管海德格尔反犹太行为是完全可以证明的事，但得出以下结论显然是轻率的，即“种族主义的思想”在海德格尔的“世界观”中占有核心地位——更不用说在他的哲学中显得多么重要了。事实上，正像一位评论家所指出的，海德格尔的反犹太主义很可能是某种“习惯的文化上的变种”。然而，如果否认以下看法显然也是一种误导，这种看法认为，所谓传统的“文化反犹太主义”，实际上构成了自19世纪后期以来德国社会发展出来的种族－生物学的反犹太主义必要的历史前提条件；因为这种反犹太主义的有害倾向，已证明就是国家社会主义的种族信条的直接先驱。就我们对海德格尔政治上的成熟的理解而言，反犹太主义情绪的这种令人无法容忍的展露，实际上在提醒我们，他思想的世界观远比人们最初所认为的更加深刻地受到激烈而明显的法西斯式“现代性批判”的影响——亦即对“西方”价值、启蒙运动和“世界主义”等方面的批判——而这种批判正是德国思想界的士绅（intellectual mandarinate）和偏狭的民族性所共有的。更进一步，这就提出了一个从当下研究立场出发来看非常重要的问题：即这种反现代的世界观，在多大程度上影响到海德格尔哲学观本身那种假定的纯粹性？

1945年，弗莱堡大学的“清除纳粹化委员会”提交了一份有说服力的判决前的总结报告，这个报告既是有关海德格尔任校长时期活动的，也是关于他的行为动机的。对海德格尔最严厉的指责是这样描述的：

在1933年激烈的动乱之前，哲学家马丁·海德格尔生活在一个完全非政治化的精神世界中；然而，他与那时的青年运动保持了密切的关系（也是通过他的儿子），并和某些德国青年的发言人保持某种亲密关系，如恩斯特·荣格尔，他曾宣称资产阶级－资本主义的时代已终结，新的德国社会主义正到来。他希望从国家社会主义的革命中出现一个建立在民族基础之上的德意志生活的精神复兴。像许多德国知识分子一样，在面对共产主义的威胁时，他希望各种对抗的社会力量能够协调，并使西方文化价值得以保存。关于国家社会主义者攫取权力以前的议会制政治形式，海德格尔并没有清醒的认识；他相信，希特勒的历史使命正是实现他自己（海德格尔）所想象的某种精神变革……

（在校长就职演说中）他曾经把“劳动力服务”、“军事服务”说成是和“知识服务”一样具有同样的合理性。正是由于这一点，他为纳粹宣传提供了某种手段，借此可以利用他的演讲来为某些政治目的服务。当他想象着德国大学体系的某种精神深化和重建时……国社党利用了以下事实，在那些作为很受欢迎宣传工具的公开演讲中，一位著名学者已加入该党行列，并欢庆了它的胜利。他力图在青年学生中确保一批可靠的追随者，并使自己处于一种煽动学生来反对所谓的“反动”教授的有利位置上，就此而言，他所做的工作是轻而易举的。他希望进一步发展自己的改革计划，也希望在国社党内获得某种显赫地位。这就有可能使他维持自己的职业，并有可能以一种有益的方式影响国社党的内部发展。很自然，这些希望旋即就破灭了，因为学生是傲慢无礼的，大多数教授也被他那种往往不策略，甚至在他们眼中显得厚颜无耻的命令所激怒，因而很快站到了对立面去了。国社党也疏远了海德格尔，并逐渐认识到在大学政治领域，海德格尔的目标是和他们的设想内在地对立着。海德格尔也曾热情地参与和那种“新领导原则”相一致的该大学体制的改革，并把希特勒主义的某些外在形式（比如，所谓“德国式的致敬”［嗨！希特勒！］）引入学术生活，解除或揭发具有反纳粹倾向的人，甚至借助报纸来直接参与国社党的选举宣传。但这些并不能改变这一疏远疏远。……尽管后来有这种疏远，对毫无疑问，海德格尔在其关键的1933年中，有意识地以自己的学术声望和独特的话语风格来为国家社会主义革命服务，因而为这一革命在有教养德国人眼中的合法化立下了汗马功劳。

经过一系列长时间的听证会，弗莱堡大学“清除纳粹化委员会”做出了一个严厉的裁决：海德格尔（在诉讼过程中他已神经崩溃，并接受了医院的治疗），被剥夺了在大学教授课程的权利，并剥夺了他的名誉教授头衔，但他仍被允许参加大学的其他活动。从根本上说，他的大学生涯实际上被中止了，尽管这个判决在1951年被废止，因为那时德国的政治气候已经稳定了。

我们有关海德格尔“案件”确凿认识的这些重要进展，实际上提出了一些有关他所有哲学著作的整一性的新问题。波格勒以这样的口吻暗示，这一问题只有通过彻底地审视海德格尔哲学观的各种前提，他政治承诺的思想基础才能第一次真正搞清楚。假如隐藏在海德格尔政治介入后面的动机实际上有其哲学根据的话，那么，这在多大程度上可以对他的哲学成就进行抨击呢？固然，提出这类问题的尝试显然和更为固执的海德格尔的捍卫者相抵牾。他们的反应从对这类坏消息传递者的愤怒痛斥——比如对法里阿斯——到即使在最好的条件下，矢口否认哲学会在影响实践行为方面发挥重要作用。或者，就像以前的情况一样，当提出海德格尔的纳粹主义问题时，否认这一问题偏爱的策略之一，就是宣称海德格尔作为一个活生生的人（他难免有错，并总是有限的），和他的哲学著作之间总是有所区别的。后者是“真理”的作品，它本身就是“永恒的”。但是，对海德格尔过去所做的新的传记研究结果，却证明了海德格尔的国家社会主义倾向在这位哲学家的一生中并不是一时的现象，它至少一直到40年代中期仍萦绕在他的思想中——显而易见，海德格尔的纳粹经历与其整个哲学研究有着某种“本质性”的关联，如今要回避这样的结论已变得越发困难了。

此外，正如尼古拉·特图里安（Nicholas Tertulian）和于尔根·哈贝马斯令人信服地所揭示的那样，从海德格尔1933年校长就职演讲开始，他的哲学本身就经历了重要的转变：这一哲学不再是一种原来的“第一哲学”；它而且变成为一种真正的世界观。至此以后，就越发难以为海德格尔思想的那种假定的纯粹性或“哲学自足”加以辩护。相反，这些思想逐渐和某些意识形态的和历史哲学的考虑融合起来了。以下我们将证明这些考虑和海德格尔哲学本身的内在逻辑是不可分割的。人们只需要涉猎一下这一时期海德格尔的讲课内容（比如，《形而上学导论》［1935］和《荷尔德林的赞美诗“日耳曼人之歌”和“莱茵颂”》［1934－1935］），便足以确证这一问题。诚如温弗里德·弗兰岑（Winfried Franzen）所提示的，在这个意识形态重新定型的过程中，关键的一步也许是海德格尔在1929年的演讲《形而上学的基本概念》，在这篇演讲中，海德格尔和保守革命派的思想家——比如奥斯瓦尔德·斯宾格勒、路德维希·克拉格斯，最重要的是恩斯特·荣格尔——展开了激烈的争论。

对于我们的考察来说，海德格尔的基本本体论与其政治介入的轴心关系是至关重要的。所以，弗兰岑评论道：“（海德格尔的）行为越是显现出真的热衷于国家社会主义，在海德格尔哲学中是否能发现这种参与的特殊根源就显得尤其重要。”海德格尔生命中的这两个侧面——哲学和政治——也许是彼此依存互动的。然而，在他一生劳作的这两个侧面中，任一侧面进入另一侧面，都不会不留下印迹。当人们依照每一侧面自身来正确地评判时，把它们视为一种相得益彰的哲学生涯的不同层面也许是颇有启发性的。所以，不求助于另一方，任何一方都不可能得到完满的理解。哲学思想必须视为一个总而言之对其政治“后果”负有责任的观念基础。当我们说只依据“相异”领域（实践生活领域）中产生的“后果”评价那个思想是不合适的，那么，某种思想本身也不能理解成存在于观念的真空中，与其后果完全无关。因此，在生活实践领域的中哲学思想的种种回响，不禁会显著影响到后期的海德格尔作为一个哲学家的自我理解。同理，求诸于这类所谓的“外在因素”或实际“后果”，来逃避对其哲学的本质以致命一击几乎是不可能的。有鉴于此，有意避开对这些方面的完整考察很难说是公正的。

哲学和生活行为之间的关系从来不是直接的，这种关系总是高度中介性的。在海德格尔这一个案中，中介因素是由他的“政治哲学”所提供的；或者更准确地说，基于某些以下将逐渐明确起来的原因，因为海德格尔从未借助于某种“政治思想”来明说一种政治哲学本身，但正是通过这种“政治思想”，他为自己对这个世界的政治形势的理解寻找哲学上的根据。哲学与政治行为密不可分，这决不意味着它是一个文化史中自明的真理。人们常常把逻辑学家弗雷格引证为反驳这种因果关系的典型例证，他碰巧也是一个强烈的反犹太主义者。有人对我们说，可以肯定，弗雷格的反犹太主义决不会殃及到损害他的逻辑学理论。至少不能说反过来这些理论包含了他的反犹太主义的种子。因此，我们完全可以因为认识到他反犹太主义的不正确倾向，进而瞧不起弗雷格这个历史上存在过的个人。但是，毫无疑问，就弗雷格而言，说哲学与生活行为的联系比较疏远并不为过。

但为什么在海德格尔身上情况有所不同呢？这乃是由于后者的哲学特性本身所导致的。海德格尔哲学的一个核心因素是宣称存在与时间密不可分，存在本身就包含了一个无法除去的时间维度。作为一种“生存哲学”，它意味着人的戏剧——此在的“现实的”到达在场——不只出现在历史中，它本身就是历史的。“历史性”是海德格尔创造的一个术语，用以描述人生在世的固有历史特征。然而，如果真的是这样，那么，论及一种哲学与生活实践的关系无足轻重的“生存哲学”，或两者被说成彼此远离的“生存哲学”——就像弗雷格的情况一样——那将是毫无意义的。再者，这种结论尤其适合于海德格尔的哲学，因为在他的哲学中，克服“理论”理性和“实践”理性两者研究传统上的哲学划分，已转化为一个有计划的理论目标。确实，海德格尔总是不断地告诫我们，在慎重地面对世界时，此在就已经是哲学性的了，而“思”本身也已是实践性的了。就认识论、美学和逻辑学而言，服务于实践生活行为的哲学的影响是至关重要的。但是，它们相互关系的特性却往往并不是中介性的和间接的。相反，生存哲学极力要克服的理论和实践的传统分离，并表明在这两个领域之间存在着更密切和更完整的联系。

海德格尔自己对哲学和政治生活关系总的理论表述比较分散，而且是不断变化的。尽管如此，但这些论述毕竟是严密的，是富有“哲学意味”的。比如，《存在与时间》很难说已包含了一种独立的政治理论。然而，它在某种程度上却也蕴含了一种实践生活的哲学，这种哲学暗示了据以推测政治存在构成的重要端倪——亦即一种正在形成且隐而不现的政治行为哲学。一方面，如果我们把海德格尔30年代中期的政治参与带回到1927年那种显然非政治性的论著中加以解读，这也是极不公正的。在其他各种理由中，由于这些年海德格尔哲学的自我理解经历了一系列重要的转变，就此而言，谨防这样的解读应该说是合理的。另一方面，依据某种确凿的证据，海德格尔曾把他自己30年代中期的政治努力看作是与其哲学密切相关的。即是说，他确信在《存在与时间》以及后来的著作中精心阐述的基本的本体论理论，本身就提供了某种哲学的律令或根据，正是依据这些律令或根据，才有可能对他的政治参与做出评判。佐证这一说法常被引用的话正是海德格尔1933年校长就职演说《德国大学的自我宣言》。在这篇演讲中，海德格尔极其明确地表达了哲学可以从这个民族革命中期待什么——以及反过来，这个民族革命可以从哲学中得到什么。他以同样的口吻在和卡尔·勒维特的谈话中也证实了这一点，勒维特说道，“他的国家社会主义党派性就存在于在他的哲学精髓之中。”

当然，把《存在与时间》中的“实践生活理论”，还原为大约1933年海德格尔所承认的特定历史理解，这是不公正的。但考察上述理论的哲学基础在多大程度上激发（或限制）了海德格尔对第三帝国的忠诚，这显然是完全合理的。这就是说，重建一种内在逻辑显得尤为必要，正是通过这种逻辑，海德格尔的早期生存哲学提供了某种促使他转向国家社会主义的观念动力。另外，这种理论的重建工作也许会向我们提供一种有价值见识，亦即有关海德格尔整个早期哲学的内在弱点及局限性的见识。

在海德格尔看来，存在在整个时间过程中的到达在场，就意味着存在具有一种历史。“存在史”（Seingeschichte）的理论后来在海德格尔30年代的哲学发展历程中具有某种催化作用。海德格尔越是明显地依赖于这一自律的和自生的“存在史”概念——这个概念只是含蓄地体现在他1927年的那部重要著作中——《存在与时间》中阐述的实践生活的理论就越是陷入局部的消逝之中。为了和海德格尔哲学发展中的这种“转折”保持一致，“天命”就很少是本真此在决心的产物了，更多的是被存在本身已判定的神秘“命运”的结果；用海德格尔的话来说，是一种存在的天命。

然而，假如存在可以说成有一种“历史”，它也许并不具有一种“政治”？这意味着并不存在一种存在的政治（Seinspolitik）吗？或者换一种问法：是否并不存在特别制约着存在之历史性“在场”的政治生活的决定性形式？我们知道，海德格尔哲学所表达的最悲哀的事情就是针对存在被遗忘现象，亦即存在的忘却。假如在进入历史过程时，忘却存在的过程是明显的历史和现世现象的话，那么，人们不禁要问：在由此而克服忘却存在的历史－形而上过程中，政治究竟扮演什么角色呢？具有任何似可信性的政治，能否被说成在存在真理的历史发现过程中起“助产士”作用呢？有关这些政治结构——这些结构被证明对存在的重新出现来说（即使不是对立的），是很难单独接受的——这类同样的问题，当然也可以用某种否定的方式提出。于是，人们也许会进一步追问这一政治哲学的特定形态结构，它是海德格尔所构想的本体论拯救规划所特有的。虽然海德格尔并未向我们提供一个成熟的政治理论，但他的存在史的观念却显然包含了这样一种理论前兆性的萌芽。

海德格尔具有哲学根据的信念是，只有日耳曼人此在的复兴才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来（这是他直到1943年所写的著作中所提出的一个信念）。有一点可以完全肯定：到了1945年，这种信条彻底失败了。海德格尔“西方－日耳曼历史此在”单一性（the singularity）的理论，其历史后果已被证明对这个世界，对德国以及对他个人来说，都是灾难性的。所以，对这些基本的哲学前提的重新评价看来受制于这些事件。但是，世界灾难对其哲学可能有的直接影响，是一种从整个实践哲学范畴中退却出来——因为后者看来不可避免地被历史过去的事件所玷污。因而，我们理当进一步追问：对这个世界范围空前的灾难负有责任的正是实践哲学本身吗？——对海德格尔来说，这种哲学是和类似于尼采的“权力意志”范畴联系在一起的。或者，假如获得某种对这一灾难的真知灼见，必须指责的不是实践哲学范畴的历史上的特殊堕落吗？欣赏海德格尔的国家社会主义体制正是通过这种堕落来大唱赞歌。更进一步，这难道不是海德格尔在其后期哲学中对实践理性的整个抛弃吗？这种立场最典型的例子莫过于他1966年在《明镜》杂志上的访谈中所做的厚颜无耻的申明——“只有神才能拯救我们”——说实话，这不过是一种放弃和听天由命的药方而已：是一个曾经伟大的思想家无能为力的哀叹。

海德格尔后期轻率地放弃了政治哲学反思的所有希望，但哲学家莱奥·斯特劳斯（Leo Strauss）对此并不关心，他提醒人们说：”海德格尔的研究并没有给政治哲学留有空间“；他继续说道，这也许是由于”思考的空间已被一些神或某些神占据了“所导致的。所以，在海德格尔后期的著作中，被存在所抛弃——同时意指被神所抛弃。他的“思”（Denken）占据着由某种双重抛弃（double forsakenness）所腾空出来的空间，这种双重抛弃正是现代时期的典型特征。于是，正如海德格尔自己所指出的那样：”对我们来说，唯一有效的可能性就是通过思和诗化，我们为神的出现做好准备，或为在（我们的）沉沦中神的缺席做好准备，从缺席之神的角度来看，我们正处于一种沉沦的状态。“在这方面，斯特劳斯关于海德格尔后期明显缺乏政治哲学反思的评述，看来完全是正确的。因为在海德格尔的后期研究中，传统上留给政治思考的空间或场所，却让位于某种沉思冥想，即关于一神或诸神之缺席而引起的我们不可救赎的世俗无能为力状况的思考；让位于神与人、天与地”四重性“（das Geviert）别出心裁的玄思。所以，假定说海德格尔提供了某种对人类状况普遍有所启发的诊断的话，那么，致力于对什么构成了人类事务领域中”最佳政体“这一问题的系统思考，将是毫无意义的，因为实际上是一种无拘无束的思想上的傲慢行径而已。我们被神抛弃已如此严重，以至于无法再尊从人的思想或意志的自足力量的决定。所以，”只有神才能拯救我们。“

然而，海德格尔囿于哲学而对政治理论不感兴趣，这相对说来是他较后期的一个发展：它揭橥了只是在德国1945年崩溃以后，随着其思想的”转变“而逐渐变得激进时海德格尔哲学的特征。然而，在海德格尔较早的（这对于从1933年到1936年的“中间阶段”也同样如此）论著和演讲中，就含有不少“存在史”的例证（这个词从字面意义上说，就是从存在的历史的某一立场来看），或者说，含有不少对政治现实所作的历史－形而上学基础上理解的例证；亦即一种理解政治生活的方法，这种政治生活就是我们所说的“存在的政治”。

不过，有人也许会说，海德格尔“存在的政治”是以牺牲其本质为代价，来重新把握政治哲学反思维度。海德格尔式城邦（polisis）的主要目标在于使这个世界变得安全，当然这不是为了人的行动的兴盛，而是为了存在的兴盛。我们认为，存在和人的行动这两者的利益不但不可能一致，而且实际是彼此抵触的。在他的政治思想中，海德格尔情愿为了古老的伊利亚学派图腾祭坛——“存在”的图腾祭坛——而牺牲人类实践生活的多样性和差异。所以，作为生活的自足领域的人类行动，在面对本体论追寻的那种一切耗尽的本性时，其必要条件被证明是无法实现的。正是由于海德格尔，基本的本体论工作和政治哲学特有的工作便混为一谈了。其结果是，政治理论的关注最终机械地服从于“存在的追问”（Seinsfrage）的关注。政治生活那不确定的可能性因此而在这种神圣的本体论追问的阴影中日渐衰微。在面对“存在的追问”及其无可置疑形而上学的“本原性”时，人类努力的一切其他方面都必然显得是附带的和次要的。

本书研究的焦点是隐含在马丁·海德格尔思想中的政治哲学，而不是他的哲学本身。因然，对他思想的这一特定方面的考察，离不开并受制于对他整个哲学研究的理解。不过，有必要强调的是，这种部分的或“局部的”研究结果，也许只能证明可以用一种非常合理而尝试性的方式转换为哲学本身的核心问题。但由此得出结论说，由于海德格尔的政治思想有严重问题，进而认为把同样的判断也可用于他的整个哲学，这显然是草率的。

然而，诚如我们已经指出的，海德格尔的政治思想与他对人类存在、基本的本体论以及存在史等问题的系统反思密不可分。确切地说，他的政治判断和见解就来自于其哲学，这一点是毋庸置疑的。因此，在提及海德格尔诸多哲学著作时，我们所采用的解释策略——由于只限于把焦点对准政治理论方面，这种策略可以描述成对最合理辩法的追求——这可以使得具有批判意识的公众敏锐地感悟到这位哲学家及其著述的某些更一般的弱点。

“海德格尔与政治”这个问题，已经并仍将可能继续成为20世纪思想史中最令人费解的难题之一。在这个世纪最伟大的哲学家（至少在欧陆传统上说是这样），和人类已知的最野蛮的政治体制之间所出现的，是一个恶魔交易的传说——或悲剧。因此，理解海德格尔的政治赌博的特性，就要求一种对悖论和矛盾的宽容。最重要的一点或许可以作如下追问：这位西方思想传统所认可的继承人，让自己的哲学天才被这一传统所绝对否定的专制权力来支配，这又是如何可能的呢？

谢选骏指出：海德格尔误入纳粹，是因为海德格尔的投机性格所致。海德格尔以为纳粹胜利了，他想成为官方哲学家，势必需要投靠之。同时，海德格尔误入纳粹，也是因为海德格尔的肤浅哲学所致。海德格尔以为“存在是有时间性的”，所以他既然想像孔子的门徒那样成为时髦的圣人，就需要抓住当下。他并不知道：时间是主观的，不是客观的，时间只是“空间的变动”而已——这一点早在《易经》时代已经揭示。而从真正的哲学角度（而非投机钻营的角度）看，“出自于事物本身，而非人所赋予的价值”之间的区别也是不“存在”的。“事物本身”和“人所赋予的价值”之间区别仅仅在于，“事物本身”是多数人赋予的，“人所赋予的价值”是少数人赋予的——多数人赋予的，就是“出自于事物本身”，少数人赋予的，就是“人所赋予的”。所以，纳粹的人多势众，并不能证明他们握有真理。这一点真正的哲学精髓，不仅海德格尔不懂，现代中国哲学界也没有几个人懂。

（五）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）里，谢选骏如此写道：

068

不错，我们现在正在探讨存在的含义，是基于人的存在。其出发点，只是关于“人在现代文明中的处境”这一特殊情景，因此看看其它方面，不难发现人所谈论的那些“脱离人的客观存在”，也都是“以人的标尺为轴心的”，这正应了希腊人的自嘲说“人是万物的尺度”。

人面对万物的存在，其实不是对它们的命运进行“客观描述”“无情理解”等“哲学认识论的概念活动”，而是从它们身上看到自己的影象和一切的总和。因此，人“通过语言”是难以揭示存在的，只能掩饰存在；“像镜子那样准确地反映客观存在”一语，只是辩证唯物主义者们为了达到其“历史唯物主义”的计划，而施展的战略战术。其目的是把水搅浑，以便“下手捕鱼”，因为阶级斗争论者内心想说的是：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。”

在这样的混乱中，为了保持自然性质，如果用人的语言去说一点真相，还不如说“存在是无”，即，“存在无法用语言描述”，无法用语言描述的就是无。这类有关“无”的肯定性命题，其实是对“有”的否定性命题的展示。然而，如果要把这个小小的展示中的肯定性，无边扩大到一个主流地位（像“存在主义”那样），那么，这个命题本身便成为无意义的，成为“命题是无”的悖论了。

069

“人就是人”或“人就是无”当然解决不了住何人的问题。

当人们为存在，确定了一系列否定性的命题时，才开始给了它一些新的意义！这种意义的“限制”从来都是和“定义”紧密相连的。例如，逐项否定了作为符号而被认识的世界，或说尝试着去逐项否定它：可以带来一种精神上的解放。因为我们现在所谈论、所理解的世界，完全是一个符号化的世界，不如此，便无法谈论世界。谈论必须借助于理性，而理性的基础是语言、是逻辑、是符号化。因此，这个符号化的世界是个依赖于人的世界，是个幻生幻灭的东西，它不是脱离人的“客观存在”。

070

符号化了的存在不是存在。所以，纯粹的存在因其无法表述，而沦为“无”。但经过了符号化的“存在”，就与生活的实况大相径庭，它告诉人说，“你，不再是某某了，从现在开始，你只是身份证上的一个号码！于是，人们感受到自身独立的瓦解。

这种忧虑从古代起，也就是自“名”的产生就开始了。难道“我的名字”真的对我那么重要吗？“白马非马”的命题，早就指出名的虚妄。而语言符号化浪潮的第一个惊涛，就使人类失去了和谐的伊甸园，因为魔鬼利用语言的不清晰性，迷惑了人类。符号不等于世界，但人类只能通过符号去扩自己对世界的认知，互相交流并积累这种认知的成果……不仅通过名词，也通过动词，还运用象征方式和各种抽象出来的概念……人类只能通过“这些”去“这样认知世界”。如果说，这是悲喜剧的基础那么也只能如此了。

我们也看到，人类没有因为这种处境而毁灭，反而依据这种荒诞发展了自己的文明。也许这一命题正是起着一种解毒作用：否定那种把各种符号等同于存在本身的文明。它强调的是，存在只是存在本身，而不是任何对它进行表象的符号。正因为存在不等于任何符号，因此表述任何存在都不可能做到客观。哪怕最精密、最神奇甚至达到“超一切理”（禅语）境界的表述，都无法做到客观。画片上的石头只是画片，而不是石头！否则，存在主义者的活动本身就反对了存在主义：他们完全没有必要写下这么多符号，因为存在本身是不可说的！也正是在这个意义上，我们说，一切历史著作．历史观念，都只是它自己，而绝对不可能是历史！而依据文献进行的所谓“历史研究”只能是“历史文献学”罢了！

071

人们从古迄今所承袭下来的，“我们仍然在进行描述着的世界”，只是人们眼中的世界，而且还是人们语言的世界。人眼人语中的和人们的思想中的世界，连人的感觉中的世界（例如马赫所谓的“感觉的复合”）都算不上，仅仅是在“感觉的复合上再加上思想的复合”，这个“符号的复合”其实是一个怪胎，就是“文明人认识世界的前提”，人对感觉和语言进行解释和传播，就是如此仰仗于“世界的符号化”，但这里的符号，恰恰不是世界而只是符号。如果承认世界上有真理，那么这真理也决不应是“符号化了的真理”，符号不可能是真理，而是不可说的存在本身！例如，谁能说清楚“神的光”到底是什么呢？

072

但从“真理”这一中文名词来看，真理，就是一种“理”，是符号系统，而不是事实。所以，真理本身一向就是一个矛盾的产儿，一个矛盾的词。它既然是客观之真，又怎么能是主观之理呢？这样一来，“真的理，就在存在之外了，真理不再被置于世界之内，而是在世界之外。”如果得出这么一个结论，就与圣经“上帝是在宇宙之外创造世界”的结论很相似了，它认为神（真理）是在存在之外创造并不断改变存在与现象，一切变化并不是由存在内部生发出来，如果不同意这个结论，那么只能说“存在的含义”几乎是无法讨论的。即讨论是无意义的！因为“存在”与“含义”是分属“上帝”与“恺撒”的，不是一回事。把上帝与恺撒拉扯到一起的，不是科学的知识，而是意志的力量。

道德不是神圣的，但却是必需的。宗教、哲学、艺术、理想、以至爱情、责任感、献身精神等等，都不是神圣的而是必需的──它们与其说是人的智慧外溢，不如说是人对自身弱点的补救，是人的“精神珍珠”（珍珠生于病态）。

珍珠，是蚌类的病；思想，是人类的病。道德、宗教、哲学、艺术、理想、以至爱情、责任感、献身精神，都源于人的弱点，而非他的强大。但消灭人类弱点的前景，迄今还被包围在一片昏暗中，所以“珍珠”被美化了，这是迫不得已的慰藉。

……

489

宗教，是某种形式的对于“神”的追求，但却不是唯一形式，所有企图从物境的奴役下解脱出来的心性努力，都可归结为追求“神”。其中当然也包括科学、艺术、战争、博弈、爱情、政治、学术、思想、冒险……当然，这必须是心性的而不是物性的。

宗教的功能多方面。当我在峨眉山看见成群结队的老妇女上山进香的热情，看见她们爬山时刻的不畏辛劳，不禁得出一个结论：宗教不仅可以促进群众的道德观念，也有利于促进她们的身心健康！

试想，老太太每隔一月就爬山一次，不是很益于延长她们的寿命吗？而且，她们会因此活得更充实，更快乐。从广义健康的角度讲，宗教使人淡于嗜欲、益于养生、清心寡欲、心平气和，想必对于二十世纪的精神分裂症，不无裨益吧？

十九世纪末叶的狂犬主义者如牧师的儿子尼采，也许会疯话连篇，说由于宗教的麻醉作用，降低了人体活动的兴奋指数，导致人种的退化等等。但拥有视觉、嗅觉、触觉、味觉、听觉甚至直觉基础的人类，难道可以没有这样的自我平衡吗？所以《老子》说：“有名，万物之始。”所谓存在主义的反现实原则，固然盛情可嘉，但其距离“真”，则十万八千里矣。

490

须知一切存在，其实依赖“超存在──天神──命运”，所以“有生于无”。如此不再局限于感性世界的理解，才算得上真的“哲学”。所谓存在主义，其实是执迷于感性世界而不能自拔的，所以陷入了崇拜感性的绝境。这样该死的主义，并不是哲学，而是情绪，绝望的情绪。

“知识越多越痛苦？”或是越罪恶？越可悲？知识与痛苦、罪恶、可悲之间，并无因果联系。因为知识可由对神的认识和对命运的关系，而分为真知与妄念。真知，是由内在的体验而发现，非因他人灌输而接受。妄念，是传承于传统与习俗的迷信。真知每进一步，人就越宁静、越纯粹、越超脱；迷信，最后只会使人沉沦，进入痛苦、罪恶、可悲。而因为追求真知的意志而招致的折磨，却会在不停息的向善运行中，化为乌有，在神的明达、创造者的恩惠平安中，升腾为众星之母。

491

意志与知识，在人的精神发育史中，缺一不可。没有意志，不会有知识。没有知识，意志只是冲动。毫无疑问，意志是知识的母体，知识决不是被动接受下来的某种外来物，而完全是因着内在意志，而必定要怒放的鲜花灿烂。

我们不做“意志本位论者”。所以知识的作用，不可一笔勾销。传承、教育，熏陶、训练，当能强化意志，且可调整意志的方向。这不能视作“意志的自我调节作用”，因为这是外力。如“客观的知识”即人人都承认的知识，虽然也是意志的结果，但因为获得了“普遍的主观”之认可，所以对个体意志而言，就成了外力。知识的体系或作为社会意识形态，而成为个体意志的干预者，并决定意志将如何实现。

意志譬若生活，知识譬若理论。知识为支持意志，而作廉价的甚至免费的服务，是常例。知识于是既沦为集体意志之子，旋复贬为个体意志的奴仆。

（另起一单页）

第五章

反思虚无主义

（另起一单页）

第一节

否定哲学与虚无主义

（一）

《胡塞尔现象学的生活哲学面向》（王俊）说：

近年来，随着研究界对胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859年4月8日－1938年4月26日）晚期著作，尤其是生活世界理论的深入探讨，以及胡塞尔卷帙浩繁的手稿的不断出版，我们越来越了解到胡塞尔现象学的另一个面向，即某种实践化、生活化的面向，也就是他的现象学思想中包含的以实践生活为旨归的思想动机。由此出发，我们可以对胡塞尔的整个思想道路进行新的解读。相关研究中在国内较为有影响的是道恩·威尔顿的著作《另类胡塞尔》。

胡塞尔晚年“生活世界”构想的提出直接针对的是一战之后欧洲普遍流行的没落情绪和对现代文明的失望厌倦，这种情绪导致了哲学上的虚无主义。胡塞尔用现象学的方法重新审视了现代科学的展开过程，发现自然科学及其理念化和客观主义的方式，导致了科学探究活动与作为一切人类行为和价值源泉的生活世界的脱节，造成了人类生活之意义世界被抽空、主体的虚无。基于自然科学中理念化的数学形式、因果律和客观主义，最终导向对世界和生活整体的一个普遍形式化把握，追求一个理念化的一般世界、一个空的普遍公式，亦即世界整体的客观形式化。这种纯形式化模式下进行的符号思维实际上抽空了人原本的思维，科学探索活动与主体的所有联系痕迹以及主体的世界性经验视域都被最大程度上消除了。作为技术的自然科学方法远离了直接的经验直观和起源的直观思维——科学本身的意义来源于这种前科学的直观和生活经验，但是理念化和形式化的自然科学过程恰好隔绝了这个本源。因此在科学时代人类陷入了无根的虚无主义困境，在丧失构建性维度的主体中，自由被贬低，人也丧失了回溯反思的能力。

但是胡塞尔同时指出，现代科学带给欧洲人的这种危机并非源自理性本身，而是来自理性的僭越。因此，克服的途径是重新审视理性的适用范围，对这种已经被绝对化极端化的科学思想方式进行重新反思，把它重新回溯到作为一切思想方式之基地的“生活世界”上去，追溯作为根源呈现的意义的主体构建，追溯一种隐而不显的意义根源性和丰富性。只有基于这种回溯，我们才能重新认识科学和生活世界之间的奠基关系，将后者作为一切人类活动的视域和背景加以呵护，恢复人类生活的意义构建层面和理性自主权，由此抵制科学技术的意识形态化、克服科学文明的危机。因此胡塞尔的“生活世界”理论是以塑造一种克服危机的合理生活、重新发掘理性生活的方式为最终目的的。

与“生活世界”相关的，“交互主体性”的构想则在更加具体的层面为人类共同体的哲学探讨提供了一个现象学的方案。胡塞尔用“交互主体性”标识世界的构成维度，也就是由自我出发的、通过主体间的交互形式达成的共同体化过程。一方面，作为个体的人之存在方式的交互主体性和共同体化意味着原初自我的经验中先天蕴含了与他者交流的维度，由此在从主体到共同体化的过程中赋予陌生经验一个原形式的地位，成功洗脱了超越论现象学中唯我论的嫌疑，为包容他者、承认他者之优先性的多元主义世界观提供了现象学的理论基础；另一方面，交互主体性也为视域性维度和生活世界的构成提供了一个具有说服力的方案。以交互主体的方式被给予的世界反过来又以沉淀的方式成为主体之间得以理解、互通、交往的视域和可能条件，在此过程中主体和陌生者之间的共同性不断沉淀为现实性和规范性，成为文化传统的延续以及新的个人认知展开的基础。胡塞尔相信，交互主体的共同体构建过程通往一种开放性，这一伦理意义上的最终目标也被视为人类生活的最高形式，胡塞尔称之为“精神之爱或爱的共同体”。

胡塞尔的交互主体性构想基于发生现象学的构建研究之上。通过交互主体和交互共同体方式的构建，伦理和生活的“规范性”得以在历史中不断构成、不断变迁。这种“规范性”被视为诸多个体和共同体中共识的沉淀，是“家乡世界”的构成要素。作为大全的生活世界是由众多特殊文化世界构成的，特殊的文化世界意味着以交互主体的方式划分的意义维度，对我而言最熟悉的特殊世界就是我的家乡世界，家乡世界的共同体规范就是文化习俗、历史传统，与之相对的他者共同体就是陌生世界。胡塞尔认为，家乡世界和陌生世界处于一种相对稳定的关联性之中，这种关联性以发生学的方式不断交织变化，呈现出跨文化性的特征：对非规范性或异质文化对象的认识过程就是将之编织进家乡世界的过程，在此过程中，家乡世界不断被扩展，跨越原有的有限边界，侵占原先陌生世界的范围。

哲学源于生活、指导生活且从未与生活绝缘，这一点在经历了实践化转向的20世纪哲学中得到了呈现，现象学概莫能外。对于胡塞尔而言，不仅晚年的“生活世界”构想是针对科学和现代性批判、人类生存安置以及伦理价值反思展开的，实际上他的思想在更早时期就已蕴含了这种面向生活实践的动机。

在生活哲学的维度上，我们可以将胡塞尔意识现象学的整体看作对于作为主体的经验自我和经验发生的反思，指向主观—相对的、蕴含丰富的、交互主体的普全视域或者生活世界。换句话说，超越论现象学建立在反思的基础上，它是对责任主体的构建能力和构建成果的反思，这个世界便是如此以构建的方式显现给主体的。科学化的现代世界观由于其对象化、客观化趋向，在遗忘视域的意识主观性的同时也遗忘了主体，主体和主观性被还原和狭窄化，而在胡塞尔现象学中关于主体自我的哲学探讨维度被大大扩展了，意识的建构能力、过程和成就意味着超越论意义上的主体自由，亦即一种主观构建的无限可能性或者作为经验游戏场的视域。在此意义上，现象学一方面通过对意识建构的发生学分析，捍卫主体的自由空间，提醒人们保持主体的责任；另一方面则通过发生的视域构造理论为现代科学奠基，论证客观主义科学对生活世界的回溯性和依附性，呵护生活意义整体。最后，现象学的视域建构和交互主体性等构想为多元主义的人类共同体生活提供了一个理论框架，而所有这些尝试从根本上都是以面向实践的生活哲学为根本动机的。

谢选骏指出：任何哲学，都是某种强权孵化出来的产物，例如胡塞尔，就是奥匈帝国的产物，所以在一战之后，他们那一代人之后，奥地利再也没有出过思想家和科学家了，正如二战之后，欧洲的思想重镇也由德国移往法国了，虽然法国历来是不出思想家的（笛卡尔、卢梭都不是真正的法国人）。

就我的认知而言，英国人迟钝野蛮，没有什么创造力，他们的好东西都是从拉丁人那里学来的。但是他们踏实，像日本人和德国人一样。由此可以想见，休谟、贝克莱等人的“哲学”其实是“否定哲学”，是英国人及其奴仆的心态体现。为何说“英国人及其奴仆”？因为贝克莱是爱尔兰人，休谟是苏格兰人，都是英国人胯下的亡国奴。难怪贝克莱少年天才，但后来却智力中断了。

难怪有人说，康德否定了知性的能力。到了胡塞尔的现象学，把一切的知识回归到人的意识。

（二）

《现代人与虚无主义》指出：

西方哲学的主流，就是一种阿波罗精神的显现。此理性最大的特质就是不断追求自我同一性。后来柏拉图的学生亚里士多德，即有系统地将这种理性的自我同一性表现为逻辑的程式。随后，哲学家承袭此理智精神，偏面地运用智性的一面，而遗忘了生命的整全性，于是将世界分化为抽象的对象。这种理性的分化活动，预定世界作为一静态的存在，已经稳稳当当地正立于外，再经由哲学家赋予定义、本质化，将它们揭示出来。因此，在理智照耀下的世界，不外是和谐、协调、首尾一贯的哲学体系，而哲学家以为他们精心构造出来的系统，真实地展示了世界的真相。尼采特别强调西方文化的本源，另有一种戴流索士精神，这将告诉哲学家们，哲学不能单纯是冷智的分解，更须契人生命存在的呼唤。

我们不用比较阿波罗或者戴流索士（狄奥尼索斯）的先要性。尼采说，原本的阿波罗精神亦非单纯冷智的一面，他的光明，一样迈向热情洋溢的生活；所以阿波罗的极致表现，总会遇上戴流索士。换一角度说，阿波罗与戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在，就带负着此种分化性；分解言之，生命一方面向阿波罗开展，另一方面则向戴流索土开展，此为生命存在自身的分化。

是以尼采认为对立、破裂、矛盾，乃至分化，这一切被视为假象的存在，才是宇宙的本相。生命存在其实就是一种翻腾，上下求索，盲目流窜。我们只能以生存意志的原始力量，面对此所谓的假象世界，这就是生命的事实。

柏拉图的错误，是以为对立、破裂、矛盾等是假象，必须超乎其外，以理智的整合作用寻求那和谐、协调及首尾一贯的规则；于是，哲学史就陷落为片面的阿波罗精神，以一种二元对立的方式，将真理问题转化为静态的本质。

哲学家用真象、假象的二元对立看待世界时，其实已经为原始的二元分化性所推使。虽然他们正在运用二元分化的思维方式构造真理的世界，但讽刺的地方，却是他们遗忘二元分化本来就是生命存在的本相；所以他们徒劳无功追寻一种不存在的和谐或协调的统一性，让哲学活动异化为一种假象的制造者。统一性只能内化于破裂、痛苦、矛盾、对立之中。统一性中的“一”，正是要将一切统一性的要求破解。传统哲学强调的统一性，恰恰将完整性本身，肢解分化，使世界破裂为真象与假象的二元对立，所以是统一性的异化。尼采意识到任何的区分、分解，即是一种二元对立的假象，而他所谓的假象，再非哲学内部所谓的真象、假象的二元对立，而正是区分性、分解性的思维活动下，所反显出矛盾的内部破裂。所以，他所面对的假象，已经是另一层次，不属于某一对立层次关系的真、假问题。当我们再依分解的方式，区分此种真、假问题的时候，就是重新陷落在二元对立的关系中了。

所以尼采视柏拉图主义与基督教道德为现代西方文化陷落的始作俑者，其论据是否恰当是一回事，但他从中推想出西方的“虚无主义”（nihilism）问题来，则是极富灵感的想法。

他认为是柏拉图主义与基督教犯下的最大错失，当代欧洲文化对其价值、目的及自信丧失信心，一切似乎都没有目的，也没有答案。知识爆炸，使我们对于众多事件缺乏整全之了解；价值迷失感令我们不再相信有一个真实的世界。科技为安抚我们空虚的内心，不断创造仿真的世界，鼓动消费，正呼应了他的预言。

尼采说现代之历史境况是虚无主义淹至，现代人普遍活在一种虚无主义之中。所谓虚无主义是指人对“价值、意义及生存意欲之彻底否定”。虚无主义的来临意味柏拉图式或基督教式的最高的价值完全被消解，人们再不能沉缅于虚弱的神圣世界中。尼采经过对悲剧的反思，指出这种追求心灵投射出来的高尚理想，最终必会末落而带来虚无主义。所以他提出我们正活在一“上帝已死”的年代，同时是“偶像之黄昏”的年代。

俄国小说家杜斯托也夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟们》小说中说：“当上帝不存在，那么任何事情都被允许。因为世上没有一个超越的讼裁者，善恶价值再也无法绝对确立下来，人不是可以为所欲为吗？”这正是有神论最后的呼号。（谢选骏指出：后来人们发现了“他人的目光”，以替代“上帝的允许”。）

在尼采的带领下，存在主义者提出存在的荒谬感，是因为他们不再相信宗教的神是世界的主宰者，此主张摧毁了西方千多年来的创世观，将一切目的性的理由剥落，世界并非以神的计划，有目的地、既定地向未来迈进，因而未来是不确定的，任何都成为可能。世界背后并没有最后的审判者，因而善恶的因果报应不成立。我们只知道人是被抛掷而至，不明其来由，也不明其何往。在这种处境中，人实际上就是被弃了。当人没有上帝的倚恃，他只得一切由自己去决定，去承担。

自由是因为荒谬的存在，因为荒谬的存在，一切都是可能的；一切都可能呈现着自由。这种自由含有悲凉萧杀感，人只能孤离地奋斗，深切地呼唤希腊式的命运悲剧，人在命运播弄中，只能对抗命运而重新挺立为悲剧英雄。

我们如果接受尼采所说，现代人正活在虚无主义危机之下，一切的时尚潮流如时装、家居布置、大型的商场…皆是自我瞒骗。自我瞒骗的特色正是很少人会觉得现代的状况是一种危机，他称这种人之存在模式为末世人（last men） 。末世人正满足于其生活，他们不再认识到他们在做甚么，或者还有甚么可能的，末世人似绵羊而不是人。他们所肯定的就是最大多数人共同肯定的理想，因为被人认作同路者是最安全的。

表面上，我们仍坚持着的一些价值，如自由、平等、道德责任、舍己为人、尊重理性判断、宽容等，尼采却认为是我们背负着二千年的自我瞒骗之结果。表面上，我们强调进步，甚至沾沾自喜地说我们活得比前人幸福的，但我们真实地看待周遭的人，可见到他们已失去了生活的信心，现实中到处充满怀疑主义、悲观主义、伪善、庸俗，我们由于恐惧、胆怯，只愿意去做那些其他人愿意做的东西。在神圣权威丧失的焦虑下，在道德秩序陷入混乱的时代，大家以对方为避难所，努力忘记自我的独特性，混杂于潮流中，寻求一个最低限度的共同标准。

谢选骏指出：“虚无主义的来临意味柏拉图式或基督教式的最高的价值完全被消解，人们再不能沉缅于虚弱的神圣世界中。”——这种说法是欠妥的，也是糊涂的。正如我指出的，虚无主义是一切文明的归宿。在这种意义上，作为此前的历史与文明的终结者，柏拉图或基督教其实也是虚无主义的。他们从“否定前人”的虚无主义立场出发，开创了新的传统，仅此而已。柏拉图式的“理念”或基督教式的“天国”，就是对于他们前人的“充分虚无主义态度”。在我看来，越彻底的虚无主义，结出越丰盛的新文明。

（三）

《教宗新著批评欧洲的虚无主义；指堕胎是新的纳粹行径》2005年2月18日说：

在教宗若望·保禄二世署名的第五部作品中，警告东欧不要受到西欧虚无主义的影响。指允许堕胎法堪比纳粹迫害人类，特别是犹太民族的暴行……

目前，人们正在热切期待着教宗若望·保禄二世的新著——《回忆与身份》正式公开发行。意大利，将于下周全面发行。据悉，教宗的第五部作品中，提请东欧不要受到主宰着西欧的虚无主义的影响。在作品的其余部分中，则将许多国家通过的允许堕胎法律，等同于新时代的纳粹迫害行径。若望·保禄二世指出，二者都是与“天主的法律”产生冲突而诞生的产物。

波兰克拉科夫Znak出版社将负责这部作品的发行。昨天，联合通讯社发表了其中的部分段落和摘要：意大利文版，全书共一百四十页。有关人士指出，这部作品并不是教宗的自传，也不是系列随笔，而是记述了一段对话，是上个世纪九十年代，教宗与两位友人，哲学家克里斯托夫·米卡尔斯基和约瑟夫·蒂什奈尔的对话。教宗与两位友人一道，反思了他在上个世纪所走过的历程，其中包括了一九八一年遇刺、整个二十世纪同纳粹主义、共产主义的斗争；以及捍卫生命的努力。

联合通讯社在介绍教宗的新著时指出，教宗展望冷战结束后，摆脱了前苏联和共产主义统治的国家——包括了教宗自己的祖国，以天主教徒为主的波兰在内的国家——指出，是到了抵制西欧世俗化影响的时刻了。“中欧地区所要面对的主要威胁是被压制的身份。……那么，危险是什么？那就是陷入西方极其流行的消极文化的制约”。若望·保禄二世写到，在反共产主义的斗争中，“感谢一些维护生命的价值观还没有像在西欧那样受到轻视，欧洲的这部分（东欧）才完成了精神成熟的进程。在这里，坚信天主是人性尊严与人权的最高保障的信仰仍然充满生机”。

若望·保禄二世明确支持生命文化。将允许堕胎的法律，等同于导致了大规模屠杀的希特勒的纳粹政策。二战期间，六百万犹太人在德国纳粹集中营中惨遭杀害。

教宗在作品中还指出：“三十年代，是一个选举产生的合法议会允许了希特勒的当选。”“而同一议会，又授予希特勒推行侵犯欧洲政策的权利；建立集中营；施行所谓犹太问题的‘最终解决办法’，导致数以百万计的以色列儿女惨遭屠杀。”教宗继续写到：“我们应该警惕法律规章、现代民主议会的决定……。制定和颁布此类法律的议会，应该充分认识到他们正在滥用其职权；上演了违背天主法律的冲突”。

《回忆与身份》是教宗发表的第五部作品。第一部为以意大利记者维多利奥·麦索利采访的形式完成的《跨越希望的门槛》，被翻译成三十二种文字，发行量达两千万册。此外，教宗的作品还有，反思五十年铎职的《恩爱与奥迹》（1996年）；畅谈主教经验的《起来，我们前进》（2004年）。此外，二OO三年，若望·保禄二世还出版了诗集《罗马三部曲》。

教宗全部作品所得的收入，全部用在了爱德慈善事业中。新著的绝大部分收入，将用于巴尔干战争期间被摧毁的东正教会和天主教会圣堂重建工程。

谢选骏指出：这位来自波兰的教皇虽然常常被人称道，但他并不知道“文明人拒绝生育”的历史真相。所以教皇的新著也就“叫黄”了。搅黄了真相的现代欧美世界除了面对虚无主义其实一筹莫展，这就是“基督教世界”在“伊斯兰攻势”面前节节败退的原因。欧美摆脱不了科学和理性所造就的虚无主义，一切反击都于事无补，除非重新回到野蛮状态。

暗杀教皇的凶手，不仅是穆斯林，还是土耳其人。而土耳其人和波兰人可以说是“具有五百年以上的冤仇”，正如穆斯林和基督徒“具有一千三百多年的冤仇”。此种黑暗。远非外人可以想象，难怪种种谣言满天飞：

《教皇保罗二世遇刺之谜》说：

19年前，教皇在梵蒂冈圣彼得广场上遭枪击后不久，即公开原谅了阿格卡，后来还数次呼吁意大利政府予以特赦。教皇为什么如此宽宏大量，原来其中有一个过去一直不为人知的秘密。

圣母的三个秘密

1981年刺杀教皇约翰·保罗二世未遂的土耳其凶手阿里·阿格卡，渡过19年牢狱生涯后，于6月13日获得意大利政府减刑，随后被引渡回土耳其。14日，在土耳其保安特工的保护下抵达伊斯坦布尔，并即刻接受了土耳其当局的审问。他将在这里服完10监禁的刑期。

案发之后，身为受害人的教皇即不断要求意大利政府释放这名凶手，如今意大利终于作出这项决定，梵蒂冈表示，教皇对此非常高兴。

1981年5月13日，教皇在梵蒂冈圣伯多罗广场上遭枪击后，即公开原谅了阿格卡，后来多次呼吁意大利政府予以特赦，并曾一度前往狱中探视阿格卡。案发后2个月，阿格卡被判无期徒刑。梵蒂冈首席发言人纳瓦罗瓦尔斯表示，今年正好是天主教的“圣年”，以宽宥和原谅为今年的主题精神，阿格卡能在今年获释，教皇因而特别高兴。

曾是“灰狼”恐怖组织一员的阿格卡，因为曾在土耳其杀害记者伊佩奇，返国后仍得服完约10年的徒刑。这场暗杀案的真相，也可能因他的获释而石沉大海。

当时教皇的祖国波兰境内的反苏运动风起云涌，华勒沙主导的波兰团结工会尤其是反对运动的主力；波兰的运动还引发骨牌效应，最终导致1989年东欧巨变。教皇是波兰团结工会的坚定支持者，因而当时就有人怀疑暗杀教皇的幕后主谋，可能和苏联领导的华约集团有关。

意大利检方曾以在苏联授意下雇用阿格卡暗杀教皇的罪名，起诉数名保加利亚特工，但最后因罪证不足，1986年陪审团裁决被告3名土耳其人和3名保加利亚人获释。值得玩味的是，陪审团作出的裁决并非完全无罪开释，也就是说陪审团并非完全相信被告无罪，只是没有足够的证据可证明他们有罪。

这桩暗杀案还扯上了一件圣母现身事件而染上神秘色彩。话说1917年时，葡萄牙的一个小村落法蒂玛，有3名牧童宣称他们看到圣母现身，圣母还告诉了他们3个秘密。

数十年来，梵蒂冈一直不肯吐露这3个秘密的内容，但今年5月它公布了其中一个秘密，里面预言了这场教皇遇刺未遂案。长期以来，外界就一直流传着圣母救了教皇的说法。

刺杀教皇是天意？

阿格卡最近以一封公开信要求教皇约翰·保罗二世向意大利政府请命，免除其无期徒刑的监禁。据了解，阿格卡曾经在1983年亲口向约翰·保罗二世表示，他的刺杀任务是一项天意，早就命中注定。而这也符合了前几天梵蒂冈在葡萄牙的法蒂玛圣地，宣布1917年圣母显现时所说的第三项天国秘密。

葡萄牙法蒂玛是全球极少数被天主教会公开承认的圣母显现地，传闻在1917年，当地的三名牧童，亲眼看到圣母的影像，同时告诉他们三个天国的秘密。梵蒂冈天主教廷在四十年代得知内容：分别是预言了两次世界大战结束、苏联集团的解体以及有一位天主教皇将被暗杀。

从那时候起，历任的教皇都知道这桩预言，但没有人公开过。当年负责调查刺杀案的意大利法官日前在接受电台采访时肯定地表示，单凭阿格卡一人是不可能近身刺杀教皇的，而他也确信教皇了解阿格卡所负的“历史性任务”。

今年3月，在中东进行朝圣之旅的教皇，由于以色列安全人员吸取阿格卡刺杀教皇的教训，担心宗教极端分子趁机危害教皇的安全，特地为高龄79岁的教皇订制了一件可以让他自由活动的防弹袍，虽然以色列与教廷都极力游说教皇穿上这件防弹袍以策安全，但是教皇认为这趟中东行是和平之旅，因此拒绝穿上这件“盔甲”。

为了保护教皇，以色列特地部署了18000名警察与1000名的士兵，以防1981年教皇遇刺的憾事重演。

教皇的遇刺，可能关乎他的权能。因为对于教皇，已经形成了根深蒂固的个人崇拜。

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，谢选骏写道：

003

明星，不是你们的理想；删除明星，才是你们的理想！诚然，人人都畏惧痛苦，一切生物亦然，这是生物的自保反应，如何非议？谁要否定这生命本能，岂不是连生物本身也要否定？痛苦来自欲望，人人都想以满足欲望来减轻痛苦。然而，一欲未平又起一欲，以满足欲望来减轻痛苦，无异以油灭火，油愈多而火益旺──满足愈多而欲望愈多，痛苦因之愈趋激烈。所以，追求快乐以避痛苦的大众习惯，只不过适得其反、愈增其苦。

013

宗教，表面上是这类乐观精神的朋友，实际上却是其敌人。宗教并不相信人有全然超脱死亡的能力，因而它才创造关于不朽的神话──用以满足人类自找肯定的心理消费模式。宗教，经常出之以否定人类及其现世生活的形式；但其中却掩藏着人类更高形式的自我肯定。人所认识的神，不就是人自身的愿望吗？想象力的发展并不等于人生的质变！例如“最虔诚”的圣经宗教（后来分化为基督教、犹太教、伊斯兰教）的本性，其实还是更为人类中心主义的（例如比之佛教和道教）。这仿佛是说，越虔诚，就越自我中心？

而所谓“人的自由精神”，不过是以完全世俗化形式，表现了类似的自我肯定；它不假于神，而是赤裸裸地宣告人欲的宣泄。只是，完全世俗化的自由精神，最终只能是落荒而逃的受伤的野兽；自由精神开始是怀疑精神和批判态度的盟友，但结果却因为过于沉重，不得不沦为怀疑精神和批判态度的叛徒，托庇于各种形式的超验的精神。人，尤其是个人，在孤立无援的情况下，也只能走到这一步。而披上了宗教与必然论外衣的集体情绪的产物，则类似羊群挤在一堆互相取暖的倾向；可以提供安全感。

049

勇于承认自己否定的东西；也敢于审判自己尊崇的东西；甚至乐于嘲笑、揶揄它们：这唯有具备创造之子般的智慧的人，才能够。这，也是命运功德无量的动人流露。在创造之子的思想里，闪动着最优美的“舞姿”……这是湿婆之舞，梵天之舞，毗湿纽之舞……“自相矛盾”的绝伦之舞？它创造、它保护、它破坏：它一切都干……他干出了一切。在这里也不仅仅在这里，“绝对自由”与“强权意志的无限扩张”，都是可能的。因为上面引号里所引的“绝对自由”与“强权意志的无限扩张”，本来就是主观的感受，而非“客观实有”或“现实关系”──这两个东西（绝对自由与强权意志的无限扩张）本来就是一回事。彼此之间，只有朝向不同方向的差别，自由是就尚未达到者的权力而言；权力是就业已到达者的自由而言……

不明此理的“自由派”终将得不到自由；正如不明此理的“权欲狂”终将得不到权力。

194

历史舞：历史是这样奇特的“舞蹈”，如何描述、分析、留驻甚至如何“再来一次”？历史的舞蹈，是世俗意义的盲目舞蹈，尽管它的动力来自不可测度的宇宙深处，茫然而不知底细的深处。一种不衰的“阳”，莫名其妙地鼓动它。历史中前进不息的力量！驱逐渣滓，甚至面对渣滓出于自保而苦苦哀求历史停滞不前的惨状，它也无动于衷。

历史舞，既没有“主要因素”，也没有“次要因素”：因素就是因素。“主要”、“次要”，只是某些观众对它的观感。把这些飘忽不定的观念，粘到作为实存的因素上面去，就犯了逻辑上的根本错误。他们就这样把“客观”与“主观”语无伦次地结合了起来。既然是因素，就可以改变：增强或减弱，显扬或压制；但同样既然是因素，就难以真正消除。一切“被克服的因素”实际上只是不自觉地转入了地下状态，潜伏着，悄然等待重新萌动的机会。

对“历史”比较一致的认识是：历史的可塑性。而且，正在变。再僵化的头脑都无法否认这一现象。至于它怎样变，那只有天或正确领悟天意的心灵，才知道。历史的唯一含意（如果承认这含意的存在的话），就是“变”，不仅仅是变动，不仅仅是变法，而且是一切的一切的变质。“变质”，就构成“历史”：历史就是变质；反对“变质”的，就是反对历史，就是历史的敌人。消极于“变质”的，就是历史的渣滓。这就是历史的舞蹈，这就是历史的自我否定。

（四）

否定哲学不仅与虚无主义相关，也与高级宗教相关。例如在圣经中，神不说自己的名字，神也不喜欢人们议论他。因为名字和议论都涉及到了定性的问题，都是肯定性的。而真正的神超出了人们的理解，因此只能从否定的意义层面去揣摩（神不是什么……偶像）。

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，谢选骏写道：

由于人的生物性局限，不大可能直接观照太极。但人通过坚忍、劳役和虔修，满怀希望与热忱，还是能够不断接近太极、力求与太极合一：这就构成了人类不可自抑的向善运动。这确实值得我们为之喜悦。 

人虽然不能直接观照太极，却能间接了悟太极──这与科学的认识并不矛盾，而且互为促进。 

接近太极的“返本向善的运动”，可以使人破除偏执、变得完善。 

392 

人所知觉、意识、想象的一切，包括人自身的一切流异变形。每一个瞬间和每一次闪光──都是太极的属性，人透过自身，透过对自身的认识，也即透过对太极属性的认识，得以间接地结识太极！ 

“太极的属性”不同于“太极的一部分”。消灭太极属性，却无损于太极的完满性。佛教徒“不可杀生”的诫命，是建立在一种与此相反的因果报应之上，因此也是建立在隘见与自私之上，因而不足取法。 

如果太极的属性之总和，即是太极本身，那么，世界末日岂不也成了太极的忌日？这太荒唐了。 

393 

──太极派生了世界，但太极并不是世界。 

太极是唯一的、完满的、自在的。对太极而言，时间与空间都是不存在的。只是对太极的各种属性而言（如，对人而言）时空才有了意义。太极无始无终，故时间归于虚无，消解于太极；太极无边无际，故空间归于虚无、溶化于太极。对太极进行阐释的易道，以时空观念为经纬（卦是时空的综合：是空间显示了时间），溶时空于卦象，所以《系辞》又称易道为“神道”：“圣人以神道设教。” 

394 

太极之神，非人格之神。人格神是“存在的象征”；相反，太极之神是“非存在的象征”。它是来审判存在之神、人格之神的。它是超神之神。 

非人格化的太极之神，出人意料地并不缺乏亲和之力。这是因为，它虽然激起寻常的宗教感情，但却基于人性中趋前的本能，而发生了巨大的引导作用：引导人向前即向终极眺望；这就自然形成了亲近太极（同时也敬畏太极）的倾向。 

395 

“太极的无始无终”与“太极的终极善”并无冲突。无始无终，是指太极自身的特性。终极善，是就太极与属性间的关系而言；而善，主要是指宇宙（时空）循环的终结，这循环是漫长的，类似“永恒”的过程…… 

396 

合乎太极的生存方式要求一种“哲学上的纯粹运动”。它所意识的“纯粹”，是回溯的结果，而不是分化的源头。这与一切世俗的偏见正好相反。以往的偏见总是说“先有纯粹，后有分化”……。这是复古主义的邪说，是祖先崇拜孵化出来的认识论与本体论，是应消除的思想软骨症。 

397 

现在，我们已经看到，“纯粹的中国民族精神”并不像蒙古巢穴北京的大白菜那样，储存于某个过去的地窑里；而是宛如向日葵，紧紧追随未来的阳光。 

只有通过我们的创造，中国精神才得以纯净？ 

只有通过为牺牲而牺牲的宗教性游乐，独立不羁的、富有尊荣的、活生生而又完满的精神中国──才会生长起来？ 

398 

终极之善，位于世俗之善的彼岸，也位于神圣之善的彼岸。终极之善，既是否决黑暗的，也是否决光明的，还是否决这明暗二神对垒的波斯玩艺儿的。超然之善，是对善恶两造的批判与消解，是取消了正值与负值之差的终极性圆融！它把善神的生命，掀入世界之水中，杀死了善神却改良了生命之水，谁能说这样不近情理的过程，不合乎创世的原始教义呢？ 

终极之善的降临这一前景，会被大多数人视为可怕，甚至视为万恶之尤。人们视之为阴惨，而超神之神可以视之为终极之美、终极之善。因为天下哪有不散的宴席？不散的宴席超乎苦役，而不再是筵席了。事物的结局，比事物的开端，更显庄严之美；甚至比事物的过程，更多哲学之韵。句号是一切文法中最重要的，也是最让爱书者欣慰的符号。 

399 

大多数人受限于生物性，难以领悟神意，亦难以接近终极美善的启示。人们往往以自己的作为──其极致状态是“类”的生存与繁荣──区别善恶。除此而外，人们只是虚空。 

而且，即使在“终极善”上，也可能沾染了流俗的不洁：最可怕的误解之一，就是以人意冒充神意。神汉神棍的人意，不论是多少钱权交易的集合，也不论是什么唬人意念的拼盘──都与“终极善”有质的不同。因为后者恰恰是对前者的消解，是精神世界的倒叙法则：它从结局出发，来判断过程并审理开端的合理性：它是以“死”来思考并策划“生”的。 

400 

Ｉ：太极与太极的属性 

我们可以把太极之神的属性比做太阳的光芒，古埃及的至上“拉”神（太阳神）有十数个不同的名字，清晨、日午、黄昏的太阳神，各有不同的名号。太极具有无限可能的属性。 

太极超于太阳又宛如太阳，太极的属性宛如阳光的射线；有了太阳就必有射线，但遮蔽射线却不能遮蔽太阳。太极是唯一的、完满的、自在的。太阳会衰灭，太极却恒久；太极的属性因此生生不息。 

401 

人作为存在的太极属性，领域之广，形式之繁、绵延之长，兴灭之壮观瞻──超乎人类全体的最大最野的想象之外，更难以全体人类的理解力穷其究竟。在这纷繁的世界上，人因此成了最大意义的被动。 

人又是一种不甘于被动的生物。他要在大被动中寻求并创造自己的小小的主动。世界之瓜，于是被强扭下来了。但强扭的瓜，总是不甜的，人于是变得格外饥渴，要自行去造作一种甘甜。人的甘甜，就是他的文化、他的哲学。人虽不能想象和理解世界，但他却创造了自己的世界。如观念的世界，人用自己的文化和哲学，把世界之瓜做成了一种蜜饯，一枚只有他自己乐意品尝的庞大禁果。这禁果产自背离太极的运动；它将在最后审判中被消解。消解这世界之毒的救世主，自己也将在这之后遭到审判，归于无形。 

402 

走极端“之”字形地前进。一种弯路上的祝福与怀念。不知疲倦地试验。属性之间的交流与丰产。所有这一切都将使向善的终极运动获得动力。过程（这个“就是一切”的真主？），变得更活跃，更丰富，更有弹性，更富于突破力。 

403 

人是太极的一种属性，人感觉到太极的其它属性，无论在实体意义还是观念意义上，都与人互渗。否则我们便不能感知它们，而且它们（一些属性）对我们（另一些属性）而言根本就无法存在。人与世界的关系就是这样：去此无彼，去彼无此；此中有彼，彼中有此。互相交织一起。那么，除了人之外的世界其它属性之间是否也有这种互渗呢？答案是肯定的。仿佛万物有灵。 

第一，实体意义的。各种属性间的“联系”早已被知觉和生活的经验所证实。例如，我们知道木柴达到一定的温度就会燃烧，糖可以溶解于水，等等。 

第二，观念意义的。各种属性被人的理解力纽结成一个巨大无匹的网络。它们之作为太极的属性，是经由人的思想能力而确认的。甚至毫无改变。可是人的“自保──区分对象物”的本能却在此陷入了矛盾状态，它既瓜分了世界之瓜（这有利于它的消化过程），又得在瓜的碎片之间寻找关系（这有利于贮存活动，实用的或思辨的）；以便在新的基础上整合出一个伪托的世界之瓜──号称“世界观”或“文化模式”。 

由此我们知道，世界观决不是世界。 

人对属性的认识决不是属性本身。 

404 

太极的道路与其说是智慧，还不如说是虔诚。“智性无力把握的，就得求助于天启。” 

人与人之间正如人与太极的其它属性之间亦有互渗。不仅人的遗传资源互渗，人的文化也互渗。而科学或学科的使命，正在于区分这些互渗，分解其一体性，从而提示类的特性，研究有意义的个案。在哲学看来，人与人何其相似；但在科学看来，人与人的差别才是社会和人本身进化的杠杆。没有差别，便没有动力；没有差别，便没有流向。在空气与液体的运动中百试不爽这一现象，在人世间也同样可以看到。 

人与人在生理、心理、社会形态诸如层次的差别越大，社会与文化的动力也就越强，向善运动的朝气也就越盛。 

405 

在哲学上，我们爱太极也爱太极的属性──一切人。 

但在社会上，滥用泛爱众的平等观念，却是十足的假冒为善。 

“爱的原则”（而不是“爱的实践”！）将阻滞向善运动，因为消解了动力之源。为了接近与太极合一的境界，应以最优秀的效率、最美观的坚韧去推进任何一种运动。推动就是善。只有各种力量的自由发展，各种精神的自由会演，方能最大程度地减少人的生物限制，从而达到人所未曾设想的高度。 

406 

太极的各种属性其命定的运动中日益远离其宗主，在走向无穷时空的途中易化，经历形式的转换而达到本质的消亡。与此同时，它又在本质的消亡中，实现形式的再生，以致回归于太极。于是，新的属性又从太极重新出发。这是一个永不停歇的穿梭运动，一个双向的周而复始，一个无与伦比的浩大循环。太极不仅是其一切属性的源泉，也是其易化的契机。这是不能用日常语言中的“出发”、“回到”来加以设想的；只是在隐喻意义上才可以这样说。 

407 

属性在太极中穿巡不已。属性的总量在太极中既不会增添，也不会减少。太极的“本质”因而在化中不易，在万物的沉沦、衰变中，长葆秀气。属性远离太极而丝毫无损于人的完满；属性回归太极，而太极亦无滞胀。它就像大海，不会因水气蒸发而浅落，不会因百川灌注而盈余，不会因潮汐起伏而改变自己的本相。 

408 

太极的一切属性在易化的契机中，必定重新回到太极。犹如古代神话中死去的灵魂，在其再度投胎之前，必定涉过忘川，回归阴曹地府，以便重新登记，以便重获生机。所以，富于生机的灵魂并不是畏惧死亡，他以死亡为赎罪祭；他的赎罪方式就是回归宗主，汲取力量，洗涤生存的污染。对他来说，“视死如归”当然不是一个戏剧性的姿态（如临刑前高呼“XXX万岁！”──“XXXXX万岁！”──“二十年后又是一条好汉！”云云，以壮观瞻），也不仅仅是一个单项的返家休息，如庄子所谓的“南面王之乐”……而是为卷土重来，开辟一个新的流程！他祝福死亡，一如祝福诞生，他祭祀亡灵，胜过养育生人，因为死比生，更亲近生之源泉！ 

这就是中国式智慧（“慎终追远”、“风水崇拜”）的谜底？ 

409 

作为太极之属性的世界，欲长葆不生不灭、无始无终，性固长存的状态，是不可能的。但它们的生生灭灭、来来往往，周而复始却变不离宗的存在方式，显示了非在却超然的太极。 （宗即是“道”、“规律”、“法则”、“命运之网”……）

410 

如果承认人及与人相关的一切，都是太极的属性，那么，随着时空易化所显示的人的“太极感”，就不是本末倒置的幻觉，而是一种灵异之先觉了。如此，则人类“创造”的一切，实在是人在自然律这一太极属性支配下，盲目地即“不自由主”地做出的一些业绩，即神所派生的另一些属性…… 

另方面，太极的属性从太极出发，不免距离太极日益遥远，这趋势导致存在物（如人与人的相关的一切）像恐龙和众多古生物那样，消失在渺杳的时空中。谁对此感到灰心，就应与之力争──变离心运动为向心运动。 （注意，上面这样表达只是一个比喻。）

向心运动是一项难得的特权，因其艰辛而不易为凡夫俗子所喜爱。向心运动，面对“自我中心”的生物局限逆流而上，因此不能给人带来益处，不会令人羡慕。 

──“他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，好像被人掩面不看的一样，我们也不尊重他。……他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治。……他虽然未行强暴，口中也没有诡诈，人还使他与恶人同埋；谁知死的时候，与财主同葬。”（《旧约·以赛亚书》第五十三章） 

然而，对向心者而言，牺牲就是福祉。

（另起一页）

第二节

关于“无原则的批判”

易经说：“一阴一阳之谓道。”禅宗说：“下一与扫尘，旋下一语扫扫尘。”——它们都看到了语言的用处和语言的有限。

（一）

《关于“无原则的批判”的演讲》（彭富春）说：

“无原则的批判”如果翻译成英文，西方人早就有另外的说法，即无政府主义，如科学哲学中的费耶阿本德就主张无政府主义。我们为什么不用无政府主义一词呢？因为，首先，无政府主义是一个政治概念，不适合于我们的学术研究或思想研究。无政府主义这个词如果在中文当中，也可以变成无原则主义。为什么？因为政府即管理、统治，一种管理和统治必须有国王、总统、主席，即必须有政府首脑。而政府首脑（principal）就是原则，在西文当中，无论英语、德语还是希腊语中，它都与原则相关。原则即开端、基础。其次，我们不用无政府主义还因为“主义”也不是好东西，所以我们也不使用这个词，而用无原则的批判。 

一、批判 

１、批判的日常语义 

日常语义中，批判包含两个东西，一是评判、分辩、审查、区分，无论是批还是判在汉语词典中都有这一层共同含义。除此之外，批判还有一种糟糕的含义，即批判或批评是否定性的，而前面我们说的作为评判的批判是超出肯定、否定之外的。否定性的批判或批评，就是诸如“文化大革命”的大批判，以及我们过去说的批评和自我批评等。批评与自我批评就是指出自己和他人的缺点，我们在语言中讲的最多的就是这个东西。 

但这里我们所使用的批判和批评，主要是基于评判。在这里可以追溯一下中国人所说的批判有什么意义。 

２、中国思想中的批判 

最典型的是庄子所说的“判天下之美，析万物之美”，庄子时期，批判还不是一个合成词，但“判”在先秦就已形成，且包含后来的批判一词的基本含义。 

在佛学中，如华严宗、唯识宗、禅宗、天台宗等，每一教都有判教，对佛生前讲法的四十几年进行区分，每一个教都在评判释迦牟尼讲法的基础上，宣称自己所主张的经典是最好的，判教判到最后都是判到自己那里去了。 

３、西方思想中的批判 

西方有几个典型的人物。哲学从它开始的时候，就有批判的意义，但真正把批判作为哲学提出来的是康德，康德的代表作是三大批判，他的批判是划界，与否定性的批评没有任何关系。划界是划人类理性的界线，这有三个方面，首先人类能够认识什么，对立面是人不能认识什么，把界线划出来；其次人类能够意愿什么，再次人能够希望什么。康德的划界实际上就是为真善美划界，为知意情划界，康德有自己专门的表述方式，如关于认识的是知性，理性的领域是不能认识的，上帝不是认识的对象，而是信仰的对象，康德为认识和信仰划分了界线。他有一句名言：所谓的哲学家是人类理性的地理学家。地理学家为地貌确定边界，最典型的作品是地图。康德的批判是为理性或思想确定其边界。 

我们看一下马克思。马克思也主张批判，但他的批判不是评判的批判，而是带有否定性、革命性的，他与以前的区别在于从理论批判转向现实批判，根据历史唯物主义的规律揭示剩余价值的秘密，他的批判是要导致肯定无产阶级、否定资产阶级，达到社会主义和共产主义，所以马克思的批判是现实批判，他这种现实批判是否定性和革命性的。 

海德格尔并不认为自己的哲学是批判哲学，但海德格尔的思想对存在的理解具有广义的批判特色，即为存在划界。存在的划界最典型的就是存在不等于存在者，且为存在者在历史形态上确定自己的界线，海德格尔有一句名言：思想是存在的形态学。这句话包含了复杂的内容。 

首先，思想被存在规定，用一个通俗的比喻，就像先有地质地貌才有地图一样，同理，先有存在的形态才有关于存在的形态学，所以思想是存在的形态学。这里首先肯定了存在规定思想。另一方面，思想的使命就是描述各种各样的存在形态。我们对世界进行分析时，此在显现的不同模态就是存在的形态的一种方式，我们进入历史阶段，就要考虑到存在的历史形态是什么，是作为上帝、理性还是作为自我。最后，还要进入语言的形态。海德格尔和马克思的现实批判之间具有差异，两者与康德之间又有差异。 

对我们有启示的还有后现代的语言分析和语言解构。后现代一个根本问题就是语言分析，对语言问题有种种策略。 

一个是英美哲学，特色是语言分析。语言分析要提供一个基本界线，即语言的有意义和无意义。通过语言分析可以揭示出我们的哲学、美学、伦理学中有很多问题是无意义的，人们辩论的很多问题在语言分析来看是虚拟的，不在于问题本身的答案是否正确，而在于问题本身没有答案。语言分析训练对于学习美学的同学来说是必要的，不要对一些似是而非的问题进行纠缠，要区分出哪些问题是有意义的、哪些问题是无意义的。再一个是结构主义。结构主义很多是对社会、文化的分析，但是结构主义最早是从语言的结构开始的，找出语言结构的共时性、历时性。第三个是解构主义。解构主义是要解除一个结构，这个结构首先是语言的结构，有中心、构成要素、整体，在解构主义看来，都需要解构。解构主义还有建构的一面。但解构主义就其语词、行动方式、思想方式而言都表明它是破坏性的，所以我们讲批判时，并没有采用解构一词，但它对我们的思考无疑是有用的。 

总结西方思想，康德主要是思想的批判，马克思和海德格尔是存在批判，后现代是语言批判，三者都成为我们思想的资源。所以无原则的思想来源于中西思想，并不是自己前无古人、后无来者的创造，但我们要将古人所说的东西变成自己的。 

４、对批判的思考 

尽管我们提供了日常语言中，中西思想关于批判的各种理论，但我们还要进一步思考。仅仅接受别人说过的东西是没有意义的，我们需要对其进行再思考。再思考可以借助西方语言给予我们的启示。批判的德语就是KritiK，英语是Critic，来源于Crisis，即“危机”，危险的时候和危险的地方。汉语中的危机包含有危险和机遇两个方面，危险是否定性的，机遇是肯定性的。那么危险的时候和危险的地方又表明了什么？我们可以将危机一词变成另一个词，即临界点。如对人来说，最大的危机是要死的时候，他活着但要死了，这里有一个临界点。所谓的批判或批评就源于危机、临界点。所以批判最根本的就是要区分边界。所谓学习思考，就是要找出所思考的东西的边界。 

边界又意味着什么？在边界这个地方，一个事情才能成为自身，同时与其它事情区分，如中俄边界、中日边界。但思想的边界不是先有一个既定的边界。没有区分就没有边界，边界是定出来的，这才显示出思想的重要性。有了边界我们才变得清晰，没有边界是混沌的。懂得边界的人是聪明的人、有智慧的人。因为只有知道人自身、思想自身等等边界，人才能不仅将人与动物、人与物区分开来，而且懂得人与自身的区分，从而成为一个自由的人，才能自由地参与世界游戏。 

区分边界包含有几个步骤，首先是区分，其次是比较，再次是决定（即选择最好的）。 

二、原则 

原则即哲学中的开端、基础、原因。在中国和西方，原则有另外的名字，如中国的道，西方的上帝、理性。中西历史上的批判都是有原则的批判。 

原则具体表现为两个方面，一是从批判者出发，从一个我，也就是一个具有先见、成见的主体出发；二是从被批判者出发，从物出发，包括作为被批判者的我。从我出发，原则就是我的立场，如过去所说的无产阶级立场或资产阶级立场等。从物出发，原则就是基础、原因。我们要描述一个物时，大多数时候就是要描述其原因，尤其是对于哲学来说就是要描述本体，如美的本体论、物的本体论等，但描述的时候忘记了物本身，去给物找一个本体，就像禅宗所说的头上安头、骑驴找驴。这是过去一般的思维套路，从我的立场出发去分析事情。没有我的立场、没有物的基础和依据，批判基本上是不成立的。 

三、无原则 

我们这里所坚持的是无原则。无原则首先就是无立场，要消灭立场。我们特别强调，不要总说“我以为”、“我认为”、“我的想法”、“我的意见”，一旦采用这种语言说话时，你谈论的根本不是哲学，哲学首先就是要消灭这个日常的、局限于公共意见和个人经验的我。“文革”时，我们的哲学是政治性的、意识形态性的，没有个体经验。到七十年代末八十年代初，中国出现个体言说的哲学，从我出发，谈个人感悟。这些都不是哲学，因为你的感觉与我无关，我们讨论的不是你这个我在某时某地的看法。这种个体言说有诱惑力，很多人希望在个体言说中找到与自己个体的生存境域和经验相关的东西。真正的个体言说是如尼采一样的，尼采的个体言说绝不是自己精神病的发作。 

其次，无原则是无基础。我们探讨事情不是要头上安头，而是要把事情本身揭示出来。我们很多人讲美和艺术，要么为美和艺术找一个心灵的根源，要么找一个现实的根源，要么找一个物的根源，而美和艺术自身是如何显现出来的，我们并没有揭示出来。很多美学观都是讲美后面的东西，我们就是要去掉美后面的东西，谈美本身自己是如何显现出来的。 

四、批判的三个维度 

批判的问题本身有差异性，有的偏向语言，有的偏向思想，有的偏向现实；对有的问题的批判以去蔽为主，有的问题则以显示其自身为主。基于问题自身的差异性，批判包括三个维度，即语言批判、思想批判和现实批判。 

（一）语言批判 

语言批判即对语言进行划界。语言在哲学中最早以概念形态出现，概念辨析在传统哲学中非常重要，传统哲学依据概念构建体系，但现代、后现代哲学中概念不起作用。概念是理性哲学把握世界的方式、手段，用一个概念把握事情的差异性是传统形而上学的方法，现代哲学很少有核心概念，有多少事情就有多少差异。 

从概念到语词，发生了根本性的变化，从对概念的把握变成了对语词的阐释（解释、揭示）。概念一般是明晰的，而语词是歧义的、多义的，需要对其进行辨析。对语词的辨析包括两个方面：１、语义分析，以及语法、语用的分析；２、对语词更多的是进行分类。康德的知情意是从人的心意功能进行分类的，乔姆斯基把康德的心意诸功能变成了语言现象。对语词的分类包括从语词形态上的分类和从内容上的分类。现代哲学注重的是句子本身表达了什么，看句子是陈述性的、意愿性的、还是情感性的，这就是从句子本身的形态来分类。从内容上分类，最典型的是海德格尔的技术语言、自然语言、诗意语言的分类。海德格尔找出了与技术语言不同的保持语言本性的自然语言，但自然语言在日常语言中已经被消灭掉了，丧失了自然本性，唯有在诗意语言中语言的本性才重能出现。 

我们所说的语言是欲望的语言、工具的语言和智慧的语言。海德格尔不讲欲望的语言。将智慧的语言仅仅等同于诗意的语言也是很偏狭的。如荷马史诗来自缪斯的灵感，神话的真理早于诗意的语言。工具的语言也不等于海德格尔的技术语言，他的技术语言是技术化的语言。欲望、工具、真理三者的关系是游戏。Word与Words是相区分的，这种区分是道与语词的区分。真理的语言即中文所说的“道”。但“道”不是道家不可言说的自然之道，因为自然之道是非语言性的。对中国传统智慧的创造性的转换就在于把非语言性的东西变成语言性的。 

（二）思想批判 

思想表现为已思考的，包括日常的和哲学的。思想批判不仅要对已思考的进行批判，还要找出我的思想和已思考的东西的界线。而已思考的无非是西方的思想和中国的思想，注意中西思想的边界。 

１、西方的思想 

西方的思想要注意其时代性。西方思想分为古希腊、中世纪、近代、现代、后现代五个时代，每一时代的思想都不相同。与中国的天人合一不同，西方的智慧是人神同在，所谓的英雄、圣人、自由的人都与神性相关。西方的神具有历史形态：古希腊的神是奥林匹斯山上的诸神，但有众神之父；中世纪的神是上帝；近代的神是人性，即人内在的神性，也是人的理性；现代的神是世界之内的神；后现代的神在各种新型宗教中产生，然而诸神不再有众神之父。 

２、中国的思想 

中国传统社会只有朝代的变化，无所谓时代性。时代是时间的中断，而朝代是自身的轮回。虽然中国思想在其漫长的历史时期出现了众多的思想潮流，并具有复杂的演变，但其基本主干是儒释道三家。它们主宰了中国思想的历史，并影响了一些非主流的思想，如明清人本主义思潮无非是禅的变形。儒释道揭示了生活世界的三个方面：自然、社会、心灵。 

中国后自然时代是反天人合一的时代，自然性终结之后，出现了各种可能的东西。 

３、中西思想的边界 

对于当代中国思想来说，思想批判不仅要对思想的一般形态进行划界，而且要对于思想的历史形态进行划界。所谓的思想的历史形态表现为已思考的，而且具体地表现为西方和中国思想的历史。柏拉图说过，思想就是要与似是而非做斗争。在此思想批判的任务就是：分辨西方思想的历史本身，同时分辨中国思想的历史本身，最后标明中西思想的边界。不要用西方的东西比附中国的东西。中西比较的边界是有前提的。比较不是两种以上的材料的排列，更不是随心所欲的比附，而是批判。首先要找到相关性；其次要有同一性；再次要有差异性，比较最根本的就是要揭示出差异性。这就是说，比较不仅要找到中西思想的同一性，而且要找到其差异性，亦即边界。边界之处正是当代思想的真正开端之处。在这样的意义上，当代的思想批判就是走在中西思想的边界上。 

（三）现实批判 

现实批判绝对不等于对一个事实的描述，而是在思想批判和语言批判基础上进行的，只有经过语言和思想批判，才能进入到现实批判。现实包括三个方面：虚无主义、技术主义、享乐主义。 

１、虚无主义 

虚无主义容易被误解，被视为一个否定意义的词，尤其是从道德方面讲的虚无主义者，如颓废主义者，吸毒者等。 

哲学批判要摆脱道德偏见。进行哲学分析要注意三个东西，即存在判断、价值判断和情感判断。从事哲学分析一定要摆脱价值判断和情感判断。这里有一个经典性的例子：存在判断――这个女人是受苦的；价值判断――这个女人不应该受苦；情感判断――这个女人好苦啊。哲学中最根本的是存在判断，也即事实判断，价值判断和情感判断都不能掩盖它。价值和情感判断容易掩盖事实真相。如黛安娜王妃死时人们都很悲恸，但就在同一时间，世界上有另一个伟大的女性逝世，那就是修女特蕾莎。特蕾莎比黛安娜更值得大家关注，因为她直接进入到世界的痛苦当中，直接进入到存在中，世界上很多人死在她的怀抱里。而面对黛安娜大家做的不是存在判断，而是价值判断，但价值判断与情感判断有其限度。她也可以感叹世界的糟糕，但并没有进入到存在当中。所以价值和情感会掩盖存在问题，并不能取代存在判断。我们学习哲学，首先要进入存在判断、事实判断中，改掉自己以情绪代哲学等毛病。 

１）对虚无主义进行存在分析 

关于虚无主义，我们不要觉得它恶心、令人烦恼，而是要对它进行存在分析。那么什么是虚无主义？虚无在中文的说法是虚空、没有等。西方的“虚无”一词来源于希腊文nihil，即英文的nothing。但关键问题是我们日常的虚无主义不仅是讲虚无，它还在虚无后面加上了一个词尾，即主义。主义是一个东西的极端化。现代思想家很多人不主张自己是某个主义，如海德格尔非常讨厌主义，我讲的是无原则的批判，也不是无原则的批判主义。胡适曾说过“少谈点主义，多谈点问题”，因为主义是极端化，从极端化的立场出发看问题就会掩盖事实。虚无主义主张自己是某种主义，它本身就已经不是存在判断，已经有问题。所以我们要对虚无主义进行存在判断时，会发现虚无主义自身是极端化的，是有偏见的。 

在这里我们清楚地看到，虚无主义无非是讲世界或人生是虚无的、没有意义的。但光这样说远远不够，我们需要对虚无主义的形态进行具体分析。 

２）西方历史上的虚无主义 

西方社会当然也有觉得人生没意义、自杀、杀人等现象，但是从西方哲学上看，虚无主义从来没有成为思想的主题，不仅如此，虚无、否定、空虚等也都没有成为西方思想的主题。虚无和虚无主义在西方历史上只有否定性意义。它被否定掉了，直到尼采，虚无主义才被提出。尼采讲的虚无主义并不是说存在者不存在，而是讲存在者没有根据，没有意义。西方讲的存在者的最后根据是上帝，尼采说“上帝死了”就是否定了西方存在者的最后根据。上帝又是理性的代名词，所以上帝之死也就是理性之死。尼采对虚无主义有一种形象化的说法，即“沙漠的沙漠化”。什么是沙漠的沙漠化？先有绿洲，接着出现沙漠，所以沙漠是对现有的生命的否定与扼杀；然后，沙漠的沙漠化阻碍了一切未来的生命的到来。这就是沙漠的沙漠化――扼杀已有的生命，而且阻碍了将来生命的可能，真正的关键点在后一层含义。所以尼采说虚无主义最可怕，就像沙漠的沙漠化。 

海德格尔所理解的虚无主义要从他的思想出发，海德格尔区分存在者和存在，虚无主义是对存在的遗忘。这也就是为什么很多人讲海德格尔注重虚无、否定与中国的道家、禅宗有关，但是这只是一种似是而非的说法。 

３）中国历史上的虚无 

中国儒家没有虚无主义情怀，儒家相信现实世界（天地君亲师）。那么道家和佛教的虚无是否是尼采、海德格尔所讲的虚无呢？ 

道家讲无中生有，无具有本源性的意义，无并不是否定性的，它就是道，具有创造世界的力量。道家的无、空、虚以及与此相关的境都不具备消极性，它是本源，这里正好不是没有意义，而是有意义，且是意义的源泉。所以不能把道家的无与尼采、海德格尔的虚无进行比附。 

佛教讲遁入空门，但空不等同于无，也不等同于虚无。禅宗有句话讲“学佛非大丈夫不可为，非帝王将相所做之事”。大家看看释迦牟尼本人的经历，看看达摩、慧能，都说明这一点。这里我们对佛的基本思想简单说一下。我们只讲讲大乘佛学。大乘佛学有空宗、有宗。《心经》有一句“色即是空，空即是色”，这不是什么虚实关系。空不等同于道家的无，但中国人最早理解大乘的空宗时，是用道家的玄学来理解的。真正的空宗的空，简单说来是“缘其有，自性空”，即万事万物都有原因，但就空的本性而言是没有原因的。比如一个杯子是由钢做的，钢由矿石而来，杯子就它自己本身而言是没有意义的，并没有自己真实的本性，无时无刻不在变动当中。所谓色空，色不光是女色，而是一切存在者，色空即一切存在者都是空的，没有自性、本性。色空要从两个方面来讲，一个是色即是空，一个是空即是色，空并不离开色，真正悟道的人不是追求色之外的另外一个空，那个空是顽空、恶空。禅宗三祖僧璨与慧可悟道之后到酒楼、妓院去玩，旁人好奇，悟道之人何以到这种地方来，僧璨回答“我自调心，关尔何事”。这说明不要追求色之外的空，色即是空与空即是色是相互阐释、相互规定的。很多同学对《红楼梦》感兴趣，“红楼梦”是什么意思？它的主题就是色空。当然红楼梦还有其他主题，如道家的、儒家的，我们讲的是与佛家相关的主题，这是《红楼梦》最根本的主题。红楼是梦，梦是空。这句话还要倒过来，即梦红楼。研究《红楼梦》要从色空与空色角度去看。所以空宗不等于道家的无，也不是虚无主义所说的虚无。有宗则是强调真如和佛性的，人的本性是清净的。慧能有一句名言“佛性本清净”（以敦煌本为依据，不是“本来无一物”。注意“本来无一物”是后来流传的各种版本对禅宗的误解，是把慧能的思想误解成空宗，然后又用道家的思想误解空宗，这里有双重误解），慧能讲的是自性清净。无论是空宗还是有宗，都不是尼采、海德格尔的虚无主义，也不是麦当娜、迈克尔·杰克逊的虚无主义。 

回到西方意义上的虚无主义，无论是尼采还是海德格尔，最主要的是强调存在的没有根据性，即无家可归，与儒释道不能混在一起。 

４）中国当代的虚无主义 

中国当代的虚无主义，就是中国自身传统、精神的毁灭和崩溃。传统中国人的根据是天道自然、天人合一、天地君亲师，在我们的时代都毁灭了，这并不是说天真的塌了，而是说天不再作为我们世界的根据。中国传统是自然时代，我们这个时代是后自然主义时代，“后自然主义”是我给它起的名字。自然时代这种说法不是我的创造，中国人和西方人都说过。黑格尔对中国的历史有一个基本的判断，中国的精神是沉醉于自然的精神。这个自然的精神对西方而言，它与神启是相对的。中国只相信天地，不相信神，西方人相信神启。我们的时代既不相信天地，也不相信神启。中国现在不是西方的后现代，而是后自然时代。后现代是超过现代和前现代，中国现在既有前现代，也有现代、后现代，但最根本的特点是后自然。这才是中国现在的虚无主义。具体地说来就是传统的儒家文化丧失了根基，西方精神也不能作为中国人的精神支柱。很多人在中国传播基督教，但自己并不相信基督教。中国现在有所谓文化基督徒，即违背基督教的基本教义，但采用其文化。但我们知道基督徒是在他的言说、行动、生存各个方面实践其基督教教义。所以文化基督徒的出现只能说明基督教在中国的虚无化。所以中国现代的虚无主义表现为三个方面，一是传统精神的溃败，二是西方精神的表象化，三是革命精神的丧失。其实革命精神是非常好的，当年为革命事业抛头颅、洒热血的精神是非常崇高的，可惜我们的时代英雄没有了，雷锋不见了，这是虚无主义的表现。

２、技术主义 

技术主义不等同于技术，技术主义是技术的极端化或技术化。如技术主义的极端化在我们的时代表现最清楚的就是技术化伪装为科学，如科学万能等。技术主义在我们时代的表现是技术不仅仅是要控制自然，而且要控制我们的身体，控制我们的语言，我们时代技术化最典型的标准就是信息化，对语言的控制，如手机、互联网、广播电视等。任何人离开这些东西就仿佛脱离了时代。 

３、享乐主义 

享乐主义在我们的时代最主要的是欲望失去了它的边界，失去边界最主要的是依赖于虚无主义，因为我们这个世界没有根基，上帝不存在，天地良心不存在，于是一切都可以做，这意味着不仅一切好的都可以做，一切坏的也都可以做，正如美国人所讲的“everything goes”（一切都行）。 

五、总结 

关于无原则的批判，我们的基本结构是先讲批判，然后是原则，第三是无原则，第四是三种批判，即语言批判、思想批判和现实批判。我们所讲的不光是抽象的道理，而且也有运作的可能。 

所谓的“批判”我们基本上采用了康德的说法，即区分边界。它不同于我们一般讲的批判的意义，因为一般讲的批判是否定的。所谓的批判也不同于分析。分析哲学的分析主要是逻辑分析，对句子的分析。批判即区分边界是描述一个事物的本性。批判也不同于解构。 

原则主要从两个方面讲，一是从我出发的，即立场；二是从事情出发，即根据。与我的立场相关的还有观点和先见。立场是我所站立的地方，观点是我的视角，我所站立的地方决定了我的视角。观点是我所观察的切入点。先见是从我的立场出发，根据我的观点先所具有的见解，也就是理论，我所具有的理论，因为所谓“见”，也即看，就是理论的本义。 

１、立场。立场包括自然思维和理论思维。自然思维不仅仅表现为与生俱来的，还表现为天地自然等。理论思维指中国传统思想和西方传统思想。海德格尔在他思想的第一阶段关于“人生在世”，批判的是日常思维；第二阶段批判的是理论思维，即西方传统的主体客体思维；第三阶段批判的是形而上学的当代思维、技术思维。 

２、根据。如冯友兰的美国实证主义根据，朱光潜的唯物唯心根据等。美学始终没有脱离根据，为美寻找一个根据。这种根据思维遗忘了一点，即美自身是如何显现的。实践美学将一切与劳动没有直接关系的审美现象最后都还原为劳动，那么与劳动并不相同的美和艺术到底是如何显现出来的？根据有几种，如中国的根据有自然、天道等，西方的根据有理性、上帝、自我、存在等，但追问根据都遗忘了事情本身是什么。追问根据的论证在逻辑上讲有演绎和归纳，两者论证的顺序和程序不同，但都遗忘了事情本身。如演绎论证：大前提――人是要死的；小前提――苏格拉底是人；结论――苏格拉底是要死的。在这样一个论证中，“苏格拉底自身是如何走向死亡的”被遗忘掉了。所以我们反对演绎和归纳论证，但是在揭示事情本身时，演绎和归纳可以作为工具而使用。 

中国的诗性智慧（形象思维、比喻、性灵文字等）揭示出中国人的思维有两大特性，即自然性思维和历史性思维。中国人的思维中常常出现自然性的例子，如天地、万物等。中国人从自然中发现道理，如天尊地卑、男尊女卑。但天和地就自身而言无所谓尊卑，天尊地卑已经有立场在其中，天地如何与人建立联系并没有说清楚。所以黑格尔认为中国的精神是纯粹自然的关系。中国人还喜欢举一些历史性的例子，如寻找邻居会联系到孟母三迁的历史故事等等。 

但是，西方人从现象学开始已经在反对那种纯粹的论证性思维，现象学的口号就是“走向事情本身”，这是我们思想和批判的起点。 

（二）

谢选骏指出：上文关于“无原则的批判”讲得头头是道，但是依然没有理解“无原则的批判”并非人的智力活动，而是宇宙的基本原理。这在我1987年出版的《荒漠·甘泉——文化本体论》里就谈过了：

第二章

压制与反制

一、浑沌之死──浑沌与宇宙之光

043

千百年来的迷误使人确信，命运是“线型”的。它被描述成一根红线或黑线，贯穿于生活的发展的过程之中，并有形无形地支配着进程。

命运不是线型的，而是一面罗网。它不是一面罗网，而是一泓汪洋……且是沸腾着的无限珍异和无穷苦恼的迥深汪洋……

鼎沸，既意味着“上升”，也意味着“下降”。

命运，既包容着“沉沦”，也包容着“反沉沦”。

命运，是“压制”，但又表现为“反击”。

“反击”──就是我们看见的这个作为表象和存在的现象世界……这个“无穷动”而不可言传的宇宙……就是我们的命运。

沸腾的命运不同于特定条件下（比如地球的海平面）的沸腾之水，它不必是100℃；它可以是O℃的，也可以是任何温度的。

水，其实也是这样的。在它“鼎沸”之前很久很久，悄悄的“沸腾”就已开始，而且逐步加剧，直到我们的肉眼可以看到它，直到我们的心眼能够判定它！

044

在茫茫的宇宙里，在纷扰不定、无可归类的万象摇荡背面，我们的心灵之眼依稀窥见一个“稳定的静态”。某种原始的浑沌状态。它拼命地吸引我们或排斥我们，威胁我们或安抚我们。

有人说，这是“自我的外化”，是某个生物的自夸式“投影”……但是，我们却倾向于“感应说”，倾向于认可有一个不破不灭、恒常而又死寂的超然者，我们，承认它是我们的“感应之源”。

它时显时隐，忽明忽暗；倏而出山支配一切，倏而退归幕后暗中操纵：牵动一切存在，而不使之自知。透过无限迷离的云山雾嶂，谁能察觉它那永恒的作用：它，与一切“存在着的现象世界”之间的互相作用，仿佛并不存在。

中国即将发生的精神革命，又何尝不是作为上述“感应之源”的感应之镜，而发生的一种“精神现象”？

045

这“稳定的静态”就是“浑沌”。

早在四千年前的巴比伦创世史诗《埃努玛·埃立什》中，那横征暴敛的征服民族就描写过浑沌初开、宇宙方生未生之际的神秘景象：

在上天还未被提及，

下地还未被想到，

那时候就只有天地之父，

太初的阿佩苏和摩摩

以及万物之母的提亚玛特

混合着各自的水流；

那时候，沼泽还未形成，

岛屿还无处可寻；

神灵还没有出现，

既未获有名称，

也未确定身份，

在这混流当中，

后来才被造出了神灵，

才出现了拉牧和拉哈牧，

并且获得了名称。

那公元前八世纪希腊诗人赫希俄德的《神谱》，已对宇宙生于浑沌、动态源于静态的观念，用诗化哲学的笔触给予了阐述：

首先出现的是浑沌；第二出现的是胸襟宽广、作为万物永恒基础的大地；再后出现的是不朽之神中最可爱的爱神厄洛斯，她对神灵和人类一样，既酥软了他们的手足、又慑服了他们的神志。从浑沌中产生了黑暗和夜晚，她和黑暗交配之后，又从夜晚中产生了天和白日。于是大地首先产生和它本身同样广大、点缀着繁星的天宇，将自身团团围住并作为幸福神灵的永恒居处；此后，她还不经性交而产生了高山、栖息于山谷中的宁芙所光顾的胜地和波涛怒吼的海洋。然后，她和天宇交配，产生了众神和世界……

在原始灵魂的投影中，《圣经·创世记》对浑沌的描述堪称一种典范：“太初的时候……地上一片荒凉，空无所有；黑暗笼罩着深海；圣灵在水面上行动。上帝说，让光明出来吧。光明便出来了。上帝看见了光明，说是好；上帝将光明从黑暗中分了出来。”──其中的“黑暗”、“深海”，接近于古代中国心灵洞天──《周易》中的“阴”；其中的“圣灵”、“光明”、“上帝”，接近于中国的“阳”。空无所有的荒凉，则是太初的浑浊。

046

在中国境内各个少数民族的神话中，也有着比现今流行的各种科学主义和哲学教程的本体论，都更为真切的本原观念。它远远突破了“唯物”与“唯心”的概念切割，其目光一直扫射到“前宇宙”的奥秘中。

排在神话序列最前面的形象，是那无形无光、无质地感的“原始质地”。它被描述为“雾一样的”，因此，被命名为“浑沌”、“黑暗”、神秘的“水”与“汪洋”……

记录人对世界的认识，似乎始于神话。而各种神话，则似乎都以对原始质地的描述，作为首页。原始质地是超现实超自然的神话形象；它虽超乎人类的经验，却与现代哲学中对于“物质”的观念根本不同。它是对原始存在的逆反式探源──原始诞生观念常与生殖行为，紧密相连，而原始质地，却前于生殖模式。它与我们经验到的这个有光、有形、有声、有色的感觉世界正好相反：它是无光、无形、无声、无色的“一团浓雾”、“浑沌黑暗”：

远古的时候，天地还是一团浓雾，没有山河，也没有任何生物。（《人类和石头的故事》彝族创世记）

那时天上还没有日月星辰，地上也没有江河山岳，整个宇宙都处在寸草不生、浑沌黑暗的情况当中。（《创造万物的巨人尼支呷洛》，彝族创世记）

这种前于感觉世界的特性，使它必然超出人的经验：

“远古的时候，天和地紧紧地重叠在一起，结成了一块坚硬的岩石，不能分开。那时候，没有风雨雷电，也没有人类和村庄。”（《布洛陀》，壮族创世记）。

“没有天，也没有地，更没有草木和人类。到处是一团团黑沉沉的、飘来飘去的云雾。”（《顾米亚》，布朗族创世记）

这些创世记没有直接回答──人怎么知道人类产生以前的宇宙形态？

但它有一个潜前提：人受神启，故知自身的来历。同样，从原始质地，到形成宇宙之间，也须有个“第一推动者”。否则，世界怎么运转起来了？这个曾使牛顿大惑不解的问题，神话轻而易举地解决了。它的答案并不科学（正如牛顿的答案也不科学，他说是“上帝”首次推动了世界），但以强烈的人格化力量，使原始动力获得鲜明的形象性。

原始的动力，就是破开浑浊、反抗浑浊的力量。它从浑浊产生，创造了宇宙和人类，因此被各种哲学本体论，奉为创造者。就此论，哲学乃是神话的一种退化形式──它忘了“创造者”的后面还有一个更高更早更有基础性的本原：浑沌。正如光明乃是基于黑暗的！

047

“浑沌”，冲漠无形。它无形态，无轨迹，无体无用，无生无灭。

浑沌是“绝对自由”的──不受时空法则的役使。

浑沌又“绝对不自由”──因为它毫无活力，毫无能动精神。

浑沌是阴性的。浑沌是永远下坠、沉沦的。浑沌是阴沉麻木、无善无恶的。浑沌没有历史。浑沌充满混乱──却把混乱奉为至高的秩序。

浑沌是黑暗。

浑沌它没有法则，不受约束，是一个沉默无言的女性暴君。

浑沌不是可以看到或感觉到的宇宙或世界，但却是一切法则的母胎，一切宇宙、一切世界的原生者。

浑沌是一片不可睹见的海洋。浑沌无力地但却有效地促成我们看到和感觉到的一切。浑沌的作用不可“描述”，只能猜测。

浑沌，既不是“物质现象的衍生体”，也不是“精神现象的衍生体”，更不是“文化现象的衍生体”，它是一切本体中的本体，一切核心中的核心，一切理念中的理念，一切“物自体”中的“物自体”。

浑沌，不是“意志”，但它是“意志”的驱使者。正如“阴”不是“阳”，却是“阳”的激发者，“雌”不是“雄”，却是“雄”的诱惑者…¨它，不“高”于意志，但却“先”于意志…

宇宙只是现象，万有只是“影子”──柏拉图的智慧已经照见了这一点，我们不必为此惊惧不安。因为，这里毋需我们承担精神上的风险。精神上的风险，只有极少极少的特异者才担当得起。

浑沌，才是这个世界的本原。是这个宇宙和那个宇宙、这个众神之天和那个众神之天的沉默主宰。

048

过去的思想家们，在幻想“本体”并设想宇宙、历史、人生的时，犯了一个可怕的错误，他们有意无意将此总源人格化他们把自己最好的幻想，投注到这本原上。

在他们的心目中，这本体是空灵的、纯洁皎透的；它是某种提炼的宇宙精华，正处在上升的或寂然不动的历史进程之它是一个极小极小但极强极强的“核心”──世界由此流淌出来……

这是可怕的幻觉。这幻觉的可怕在于，哲学家们常用它来对比现象世界的污浊与混乱，从而把我们的生活和我们的世界，贬到了某种类似阴曹地府的境界，并据此理所当然地把人生看成毫无价值的退化。生命变成了“肮脏的”，生活变成了“罪恶的”──只有本体才“洁净无暇”？

这种荒诞的迷信必须驱逐──为的是使我们的生活健康起来。为使中国恢复明澈之眼、扩大现代中国本极狭小的视野，我们有责任更真实地观察我们所置身其中的这个全球化的世界，有权利更清醒地审视我们所流落的这个充斥无耻的国际主义时代，并进而为自己民族创造一个可以生存的方式或心态。

我们看到的事实，远远不如哲学家告诉我们的那么明朗。

他们用自己的观念，把世界和历史幻化了。而我们，宁愿更为真实地把明朗的因子保留在它的本来天地我们的心中。而不把它无谓地投放到那个阴沉冷漠的高踞在宇宙创造者之上的本原──浑沌──之中。

049

“宇宙之光”、“世界之光”并不是本原。它，即使确能独立于我们的心眼而存在，也是发自对那阴沉冷漠、在在弥漫的本体（那“无限浑沌”）的无声抗议。哲学家们，却为耸人听闻而将鱼目混珠──把这派生出来的抗议本体化了。为什么？是为了得到些许的安慰？

“宇宙精神”或“绝对理念”并不存在。

各种传统哲学中的本体──宇宙之光、世界之光决不是外乎人的独立自在体。它只活跃于某个心灵的幻想之海里。

在这心灵的明镜上腾起了一团可人的精英……

这精英映见了宇宙和历史的无限秘密。

并为自己的以及他者的生活之流，施抹了不可祛除的魔力。

我们称这精英为“精神之花”，它破开浑沌之雾，它看见了分化中的宇宙──但精神之花却不是宇宙本体。它是本体的派生物。

050

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。

倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。

倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”

日凿一窍，七日而浑沌死。

（《庄子·内篇·应帝王》）

“浑沌之死”，在庄子的笔下是被作为一个悲剧予以描写的。

但就世界、人与文化而言，“浑沌之死”却是新纪元的一道曙光。

“浑沌”要是不死，将没有宇宙，没有世界，没有人类，没有中华精神之美，没有我们所看到的一切。正因为“浑沌死了”，天地才得以开辟，万象才得以化出。

中国的“浑沌之死”，其实也就是《圣经·创世记》里的第一天故事。

牧师的儿子、身患梅毒的叛教者尼采盗用民谣说，“上帝死了。”（无独有偶，中国二十世纪四十年代的某位神汉，则盗用陕北民谣展开造神运动，自称是“中国大救星”，仿佛要填补信仰真空）──不幸，这成了现代西方社会卑贱化和文化粗鄙化的堕落借口。除此之外，它哪里具有什么更普遍的内涵呢。

在很大程度上，“上帝死了”本来是描述耶稣基督为罪人死的无上业绩；结果成了现代西方人堕落的信仰状态的隐喻。

不幸，“上帝”，在光头党的精神领袖尼采那儿，是作为社会意义上和文化意义上的“浑沌状态”而借用的。浑沌状态，也就是“极阴状态”、“死寂状态”，是语言中的“完成时态”。反过来说，也是新社会、新文化开辟之前的原始态。光头党尼采所想象的上帝，是静态的、阴柔的；因为他的父亲是个路德派的宗教蠹虫。而希伯莱先知书里的上帝耶和华，却是动态的、阳刚的。就这一点，尼采并没有从《先知书》上学到他本来应该学到的东西。可见，信仰和吃饭经常是对立的，吃教者常常叛教，牧师的儿子光头党尼采，就是这样讲述了他的疯狂故事！

而中国思想的觉醒却告诉我们：

文化，社会，是在彻底破除了浑沌的魔法之后，才卓然生发的灵性之花。灵性，是在克服了，至少是成功地抵制了物质的惰性、人欲的阻力、权力的压制之后，才诞生、存在、发展的。

在与那阴沉浑沌的对比之中，它们是多么娇柔而脆弱！

但它们毕竟存在了，它们的存在，就是破除了浑浊势力、蒙昧意识的“禁忌”和“诅咒”的结果（“启蒙”），它们的发展，也必须仰赖对禁忌的不断破除和对咒语的不断废弃。禁忌，这是文化的死敌。

051

人、文化、社会、灵性之花，这是从浑沌的沉沦趋势中升起的革命之象。但作为对抗压制的反击形式，它们本身却又是极不稳定的。

它们各自都有一篇悲哀的故事，各自都有一大厚本──满载浮沉、兴替、荣辱、休咎、忧戚、悲喜的“珍藏的浪漫史”。

社会，有“社会的浑沌期”。

文化，有“文化的浑沌期”。

人，有“人的浑沌期”──甚至伟人和天才，也不能尽尽免于此运。区别仅仅在于，“浑沌期”与“开化期”的比例及其深度有所不同。

而“精神之化”，也有它浑沌蒙尘的难言时分。

“自由的象征”，也不能与浑沌一刀两断，不复往来──何况其它呢！自由，永远都是奴役的派生物……

052

“自由”，这是普遍压制与永远沉沦的“反击之子”。它，像永生神的儿子耶稣基督却又称为“人子”一样，也是被决定者。“自由意志”，这是由自己做出选择的“它者的无言规定”。

在古代中国人的灵性思想中，常用“道”来描述他们对浑沌的逆向感受和认知。而他们也深深知道，“道”是讲不清、说不明的。它只可意会而不可言传；正如浑沌之只可间接感受而不可直接目睹一样；“道”，也是人们试图分析浑沌的哲学努力。尽管经常是徒劳无效的。

053

浑沌，只在人的视野和人的意义上，以及人的“自由意志”和“灵性之花”的意义上，才是业已打破并被消灭了的。

浑沌不会真正死亡。“浑沌之死”只是庄子那光怪陆离、自相矛盾的寓言之一个特例。浑沌本没有生命，所以谈不上死亡。

浑沌，本来就是最彻底的死寂状态──它既然不会“亡故”，又怎么可能“诞生”呢？

但是它永远潜伏着，像是无耻的不知疲倦的阴谋家。它从人类的视野里远远逃开去。它阴郁无声地绵延着，它不哭不笑、不喜不悲，既不奋进，也不期待……但它在实际上，是永远等待着：在它下面发生着的和骚动着的一切生命与文明──终于平息。复归于它缄默无声、死气沉沉的伟大宁静中。

这宁静，不是大爆炸前夕的沉寂。而是某种更深刻、更不可转换的回归。天才而短命的哲人王弼（226──249年）对此有透彻的洞识，他说，“万物归根，归根曰静。”

（另起一页）

第三节

虚无主义与伪革命

（一）

《虚无主义与伪革命──“群魔”漫谈》（萧瀚）说：

在中国，与蜚声世界文坛已近一个半世纪长盛不衰的《卡拉马佐夫兄弟》相比，《群魔》被谈论和重视的程度简直不值一提，甚至从一定程度上说，在陀思妥耶夫斯基的几部重大长篇小说中，这是被讨论和关注得最少的一部作品。

这一沉默的默契，对于中国来说，既相当自然，又极不正常，或者反过来说，既相当正常，却又极不自然。因为俄国苏维埃政变成功之后，《群魔》一直被视为一部“恶毒攻击革命”的小说，这一观点自然也波及中国。其实，无论是褒扬还是贬低《群魔》的思想，如果将此小说仅仅视为是针对革命而讨论并且批判伪革命的，那就大大地降低了作品的思想分量，甚至可以说是对这部杰作的庸俗化解读──它真正的批判矛头指向的是20世纪人类即将深受其害的极权主义政治及其哲学基础：虚无主义。

由于书报检查的原因，《群魔》初稿中的第二部第九章在最初出版时被删掉，陀思妥耶夫斯基也只好改写相关篇章（书尾那封寄给达沙的信可算是个替代品），但这一章通常在后来的出版中会作为附录单独成篇，加缪在创作根据小说改编的剧本时加上了这部分内容。这一章中有一份斯塔夫罗金的自白书，有些评论家称其为忏悔书，是不准确的，因为他并没有忏悔之意。在这份自白书里，斯塔夫罗金回忆了年轻时包括诱奸幼女和杀人等种种犯罪劣迹，自陈其颠覆一切伦理价值的虚无主义观念的来由，这是理解整部《群魔》的一把最重要钥匙。

从作家创作的思想脉络来说，《群魔》其实是《卡拉马佐夫兄弟》的热身。《群魔》里虽然没有像《卡拉马佐夫兄弟》中《宗教大法官》那样辉煌的系统思想，但其中涉及的彼得·韦尔霍文斯基与斯塔夫罗金的谈话，五人小组中的所谓天堂就是百分之十的人奴役百分之九十的人之“希加廖夫理论”，以及斯塔夫罗金偶尔零碎的表达，都已经具备《宗教大法官》的雏形，至于《卡拉马佐夫兄弟》里极为人称道的那句天问：“如果没有上帝，人是不是就可以为所欲为”在《群魔》里虽然没有那么醒目，但也已经明确提出。

《群魔》攻击革命──这只是书中并非核心的东西，《群魔》所表现的对“革命”的批判，只是陀思妥耶夫斯基预言了俄罗斯的未来道路，他眼中的革命者，只是中了虚无主义剧毒的俄国流氓与地痞，他们放纵享乐和杀人放火，是因为心中没有敬畏只有仇恨，他们取消一切价值，甚至不是重估一切价值，他们反对专制政府并不是出于正义和爱，而是出于对破坏的变态兴趣，而且因为他们懒惰图省事，解决无聊最简便的方法就是破坏，只是他们需要给外界一个破坏的理由以便免责才找到革命这件外衣──而通往地狱的通常都是捷径。正如波兰裔英国作家康拉德在他专门讨论俄国革命的政治小说《在西方目光下》揭开的题旨：

“专制统治残暴愚蠢，摒弃一切法制，事实上将自身建立在彻头彻尾的道德混乱之上，导致一个纯乌托邦式的革命主义采用同样暴烈愚蠢的方式进行回击。该主义把毁灭作为首选行动，并有个奇怪的信念，即先要把某些既有的人类体制搞垮，才会有人心的本质转变。这些人不明白，他们这样做的结果仅仅是更改一下名号。压迫者和被压迫者全都是俄国人；世人将再一次领悟本性难移这句老话的正确性。”

康拉德的这一精彩表述，揭示了虚无主义附着于革命的恶果──陀思妥耶夫斯基甚至说得更斩截而惊心动魄：“有权公然侮辱别人的人格最容易吸引俄罗斯人跟着自己走。”书中反复表现“革命领袖”彼得·韦尔霍文斯基为了“革命”不择手段，其中有这么一段，是在彼得指使“五人小组”杀害沙托夫之后的演讲：

“你们目前要做的一切就是破字当头：让国家及其道德全部土崩瓦解。将来留下来的只有我们，我们未来的任务就是夺取政权：让聪明人参加我们的行列，而让那些蠢货做牛做马。对此我们用不着不好意思。我们要改造下一代，要使他们无愧于自由的接班人。我们面前还有千千万万个沙托夫。我们要组织起来控制舆论导向；对于那些逍遥派和观望派，我们应当伸手把他们拉过来，否则我们就太无能了。”

这段演讲可谓揭开伪革命者真暴徒的面纱──至于什么是真革命，或有没有真革命，无论是康拉德还是陀思妥耶夫斯基都没有涉及制度地讨论过，倒是宪政母国英国的罗素勋爵曾说过：

“值得注意的是，最成功的一些革命──1688英国的以及1776年美国的革命──是由对法律身怀敬意的人完成的。”

遗憾的是，在缺乏法治传统和自由传统的地方，如此与法治密切相关的道理并不会有多少人听得懂，在宗教土壤稀薄因而缺乏自然法传统的地方，人们甚至对法治也无能辨析。对这个问题，加缪《正义者》有更具贵族和精英气质的斩截回答：

“如果革命背叛了荣誉，那我就背叛革命。”

然而，陀思妥耶夫斯基真正关心的并非革命，革命只是他批判虚无主义的一个载体。阿伦特认为极权主义的哲学基础是虚无主义，布罗茨基也是在这个意义上毫不含糊地将陀思妥耶夫斯基视为俄国反极权主义的第一波勇士──这个观点见于他批评昆德拉的一篇文章中，他的根据当然是《群魔》与《卡拉马佐夫兄弟》；而加缪更是明确表示，《群魔》是他认为最重要的四五部作品之一，将它与《伊里亚特》、《战争与和平》和《堂吉诃德》相提并论，并且为此专门改编了一部剧本《群魔》，他的另外两部著名剧作《正义者》和《卡里古拉》也都与《群魔》有着内在的精神与哲学联系，甚至他的成名作《局外人》也深受《群魔》影响。

别尔嘉耶夫曾敏锐地指出，陀思妥耶夫斯基是比尼采更早就深刻揭示了虚无主义的作家，加缪则说自己在20岁时读《群魔》之后，一直被它震撼──他笔下的莫尔索也无非第三代第四代斯塔夫罗金。斯塔夫罗金并没有参与谋杀沙托夫的五人小组，并且反对他们杀害沙托夫，他甚至发出决斗书却宁愿被打死而不愿意朝对方开枪，对于费季卡要替他杀害妻子玛丽亚和妻舅列比亚德金，他也不置可否──这绝不能理解为是默认或羞于启齿（他的自白书可证），在所有经历中，斯塔夫罗金唯一感到恐惧（不是后悔）的是因他诱奸而自杀的小姑娘生前留给他的一个表情：朝他点头并且捏着小拳头对着他。在斯塔夫罗金的世界里，没有什么是高尚的，也没有什么是卑贱的，没有什么是值得做的，也没有什么是不值得做的，他娶疯女人玛丽亚只是要为了表现独特并不是因为爱她，这是一次打赌的产物，虽然他表现得似乎极其温柔和绅士，而最后彼得要借费季卡之手杀害她，他也无动于衷。

与恶贯满盈的五人小组首领彼得·韦尔霍文斯基相比，斯塔夫罗金至少看上去没有那么邪恶，斯塔夫罗金明确说自己不想杀人，但彼得却视之为瑰宝，奉其为精神领袖，是因为他彻底的超然物外，他眼中没有善恶高低贵贱是非黑白，救人和杀人没有任何区别，他表现得最有生命力的精神状态，只是玩世不恭而已，世界对他来讲只是死亡的一种形态，正如他自己所说：“我从来不会有愤怒，也从来不知羞耻为何物；所以也从来不会有绝望。”他在母亲沙龙里的荒唐行径：当众揪人鼻子、当众咬他人耳朵，都只是像他自己说的那样，要释放他无穷无尽的力量──至于怎么释放他完全无所谓，既谈不上有什么恶意，甚至也谈不上恶作剧。消解一切价值的“无为而无所不为”，就是他所达到的虚无主义的最高境界，这包括他最后的上吊自杀前留下的那封简短遗书：“不要怪罪任何人，是我自己。”作品借《圣经》福音书中中邪者身上的鬼从人身上出来后进入猪群，猪群因此跳海自尽，来隐喻斯塔夫罗金式的虚无主义会在俄罗斯引起灾难，但俄罗斯也会因为“虚无鬼”的最终离去而痊愈。

只有准确理解了斯塔夫罗金这个人物之后，才能理解受他影响的彼得·韦尔霍文斯基、基里洛夫和沙托夫，他们各自代表了虚无主义的三种结果与面向。彼得是个打着革命幌子无恶不作的恶棍，那个远离京城的省城里发生的一切杀人放火的邪恶事件都是他谋划的结果，他的目标是通过恐怖活动动摇社会基础，颠覆一切既有的价值和秩序，他声称要让一两代人堕落而后让俄国走进天堂（书中很有意思的一个情节是当彼得跟省长连布克讨论这些的时候，连布克明确表示自己虽然有自由主义思想，但不赞成而且要阻止他们摧毁一切秩序和既成体制，因为他们官员的使命就是要维护这个帝国的表面秩序）。而事实上所谓天堂只是他作恶的借口，他自己也清楚没有天堂，他还没有到达斯塔夫罗金那样对作恶都失去兴趣的僵尸状态，因此成了不折不扣的恶棍。而基里洛夫则是陀思妥耶夫斯基创造的人物群像中最具悲剧色彩的哲学英雄，也是他小说中最独特的一个人物，他因为不相信上帝，而用自杀来证明自己就是自己的上帝，他很善良，德行高尚，对沙托夫尤其慷慨，最后却替彼得杀害沙托夫掩盖暴行。而沙托夫曾经因为斯塔夫罗金而误入虚无主义歧途，但经过痛苦的思考，他认为除非宗教别无拯救，他因此而对那些打砸抢的伪革命之徒十分厌恶，要退出革命小组，但被彼得他们杀害──彼得杀他的原因仅仅是“流出的血当做一个扣，立刻把他们所有的人栓住，他们就会变成您的奴隶”。

除了这些人物之外，斯捷潘·韦尔霍文斯基这个老自由派，也是《群魔》中被公认为塑造得最成功的人物之一，斯塔夫罗金虽然是他的学生，但自由主义思想在斯塔夫罗金那儿尚未成形，斯塔夫罗金就一个人不辞而别了，斯捷潘寄人篱下，在斯塔夫罗金将军夫人瓦尔瓦拉府上做一个寄生虫生活了20年，最后因为与瓦尔瓦拉闹别扭出走，在流浪的路上遇到圣经推销员索菲亚和其他农村村民，他们的淳朴和善良，使他醒悟自己此前的自由主义思想可能是错误的，于是临终前发表了一通“爱的宣言”，认为只有“上帝才能让人永远爱口”，而此前，他在省长夫人尤利娅举办的游艺会上已经发表过一通“美的宣言”，认为美才是超越一切高于一切的，没有美，就连科学也无法存在。

斯捷潘作为那个时代俄罗斯知识分子的典型代表人物，是自普希金以来俄罗斯文坛上奥涅金、奥勃洛摩夫、罗亭等多余人群像中形象最饱满与丰富的一个。俄罗斯文坛上的多余人形象，是对俄罗斯知识分子的一种批判，批判他们脱离人民，不知道人民的需要，而空想和徒然地要改变俄罗斯，幻想将他们自己的想法强加于俄罗斯，但他们自己却毫无行动力，从而对自己失去信心，并在无聊与枯寂中颓废沉沦。在很大程度上说，俄罗斯文坛上的多余人形象与俄国源远流长的民粹主义之间存在某种关联，所有多余人的共同特点都是用世之心太深，他们急切地想要用自己的思想改变俄罗斯，但知识分子毕竟不是革命家，于是他们对自己的无能不满，转而批判这些知识分子的无能，并将情感投射到俄罗斯的广袤疆域赞美所谓伟大的人民，不知不觉中就滑向了民粹主义，因此缺乏西方知识分子和艺术家那种以求真和求知醉心于智慧创造为业的从容与满足感──那是一种健康的个人主义的精神气质。这在俄罗斯作家身上体现得尤其明显，无论是普希金，还是托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基（陀思妥耶夫斯基则要复杂得多，也自我冲突得多），包括当代的索尔仁尼琴，都有明显的民粹主义倾向，常常体现为大俄罗斯情结（布罗茨基的大俄罗斯情结则来自于他强烈的精英主义倾向）。

从创作技艺看，与陀思妥耶夫斯基的其他作品一样，这部《群魔》写得拖沓冗长，结构松散，有时候不必要的细节实在过于冗汰，此书的可读性不强──虽然像他所有作品，总是能在那些冗长繁复的文字里跳出光芒四射的句子。在写作此书期间，作者有次给友人的信里提到说，这部书写了一百多页以后，他才找到他的主角，可见此书缺乏事先精雕细琢地构思──叙述者小公务员安东·拉夫连季耶维奇不但多余，而且使得小说叙述无法自圆其说，因为他不可能全景参与。我很同意毛姆说有些经典著作如果出精简版本会更有人读，我在20多年前硬着头皮读过第一遍后，一直缺乏重读的兴趣，直到几年前两次重读，每次都只读到200页左右就继续不下去了，这次第三次重读还是下了点决心，全书中文版65万字，如果删掉20万字也许会好得多。加缪根据此书改写的戏剧，其实也可以算是个精简版，小说中最重要的精华内容，剧本基本上都保留了。

正如历史上所有预言的命运，后人惊叹于预言的准确，但前人并不能避免预言实现后的悲惨命运，因为阿波罗早就下过诅咒，卡桑德拉预言准确，但没人信她。俄罗斯用了七十年的苦难和无数人道灾难证明了陀思妥耶夫斯基预言的惊人准确，让人担心的是，陀思妥耶夫斯基所预言恐怖的伪革命只是他整个关于“虚无主义——现代性”预言中的一部分。

谢选骏指出：不破不立，一切革命不论真伪，都需要借助于某种程度的虚无主义。破就是虚无主义，但是，“破字当头，立也就在其中了”却是错误的。因为破坏不等于建设，只能破坏、不能建设的“革命”，其实就是伪革命。在这种意义上，美国的资产阶级革命是革命，俄国无产阶级革命却是伪革命，包括德国的纳粹革命。

《虚无主义在俄国的发生和流变》（马龙闪）说：

 

虚无主义在俄国19～20世纪的社会和思想文化史上，是为世人所瞩目的一种十分突出的社会思潮和社会现象。它既是这一时期特定社会历史条件的产物，又是与俄罗斯思想、俄罗斯民族性格密切相关联的一个独特现象。考察这种思潮和现象在俄国的产生、形成、发展和流变，对深刻认识俄国社会及其历史，对认识俄罗斯民族性特征及其对俄国发展道路、现代化的影响，乃至认识该思潮对其所波及国家和地区的影响，都是十分重要的。

……虚无主义是俄国19世纪和20世纪的一个客观存在，它是进步阵营、民粹主义运动和整个革命队伍中一个极端主义派别，是歪曲革命、对革命运动的一种扭曲和丑化。它对革命事业自始至终是起着损毁和破坏作用的。虚无主义从1820年代末到1830上半期传入并发生于俄国，在1850年代末到1860年代中期形成、发展，经过1870到1880年的演变，以致影响到20世纪头30年的极左文化运动，在不同时期都给革命带来了不同程度的危害。现在研究这段社会思想史，总结、反思革命的经验教训，不能不看到虚无主义在其中曾经有过的危害作用；如果我们对此闭目塞听，视而不见，就失去了我们作为学者和知识分子应承担的历史责任和使命。

虚无主义在俄国的缘起虚无主义原是一种欧洲的现象，但传到俄国同其具体的社会历史条件相结合，又成了一种地道的俄罗斯现象。据有关考证，虚无主义在中世纪作为一种学说已为人所知，那是指1179年被亚历山大三世教皇革出教门的一种否定耶稣真身肉胎，否定耶稣其人真实存在的虚无主义学说。到1733年，它又被一位哲学家（Ф.Л.Гетциусом）运用在神学、哲学和其他学科之中。在社会思想史上，“虚无主义”是一种观察世界的立场和观点，它否定人类通行观念的存在，否定世人普遍接受的道德和文化价值，不承认任何权威，人们就把这种观点和立场称作虚无主义。

德国和法国对虚无主义概念的解释，应该看作是虚无主义在俄国的思想源头。1820年代下半期和1830年代，沙俄政府害怕青年人到法国受到进步思想影响，倡导他们到德国游学，期望用德国的纪律和秩序规整俄国青年。但事与愿违，恰在这个时候从德国社会内部涌动着启蒙主义思潮，兴起了“狂飙突进运动”，其声势之大，甚至超过了法国本土的情状。这样，德国兴起的启蒙思想、浪漫主义，以及其中的虚无主义思想，就影响了俄国青年一代。然而，这只是虚无主义在俄国的理论来源，并不足以说明虚无主义在俄国广泛传播的真正原因；一种思想形态的东西，一种思潮的存在和传播，必须从相应国家和地区的社会存在中去寻找，去发掘。

谢选骏指出：上面评述完全忽略的一个事实，就是俄国革命和德国革命，其实都是被虚无主义、理想主义浸透了，所以他们的革命不能成功，只能流于伪革命。而英美的革命之所以逃脱了伪革命的陷阱，就在于他们的现实主义和原发性。伪革命的一个特点就是“模仿性”，可以想见，迄今为止的中国革命，也是伪革命。

（二）

《卡桑德拉的预言》（Cassandra's prophecy）说：

在希腊神话里，特洛伊城有一位公主，名叫卡桑德拉。她有着出色的预言能力，但是她曾经遭受诅咒，诅咒使她准确的预言没有人相信，反而得到嘲笑和讥讽。

卡桑德拉的心中充满了悲伤。她虽贵为公主，但是她的心地很善良，她希望每一个人都能过的幸福和快乐，她也更希望她的预言能让人们躲开灾难。可是，每一次，当卡桑德拉做出预言后，人们都不相信。尽管她眼含热泪地请求人们，用自己宝贵的名誉做担保，人们也还是不相信她。

不被人们相信的卡桑德拉只好孤独地在城堡里游荡着，向每一个遇到的人固执地说着特洛伊城将毁于战争的预言。她相信终究会有人相信她的，只是人们还需要一点时间。

可是，单纯的卡桑德拉没有想到的是，这一次她所作出的预言是和以往的任何一次都不一样的。这一次的预言是有关于特洛伊城命运的。以往作出预言的时候，人们虽不相信，但终究顾及她是公主，所以只是对她进行嘲笑。但这一次，人们不仅不相信她，还认为她是个会给特洛伊城带来厄运的巫女。甚至连她的父亲，特洛伊城的老国王也对她生气了。以前，国王虽也不信女儿的预言，但是会用一笑置之的态度处理。这一次国王觉得自己做不到宽容女儿了，可也不忍心杀掉自己的骨肉，于是他下令把仍然在王宫外固执地传播预言的女儿带回王宫软禁起来。

被士兵带回的卡桑德拉匍匐在父亲的脚下，亲吻父亲的膝盖，泪流满面地请求父亲相信她。可是她的父亲对着她摇了摇头，把手一挥，让卫兵把卡桑德拉带走了。

在卡桑德拉被软禁的日子里，时间很快的过到了特洛伊战争的第十年。这是最后的一年，也是最为关键的一年，特洛伊的命运将在这一年被揭晓。

卡桑德拉在深宫之中也一直在关注着战争的发展。她知道在这一年，她的最勇敢的哥哥赫克托尔将战死，赫克托尔的倒下就是特洛伊悲剧的开始，而那被人们载歌载舞迎进特洛伊的木马就是特洛伊最后的终结。

不被人们相信的卡桑德拉无能为力地看着特洛伊毁于早已被她预言过的战争，看着她的嫂子们被做为战利品带走。她站在她们的面前讥讽她们，但她的心里却在滴着血。

美丽的卡桑德拉被作为最有价值的战利品被联军的最高统帅带走了，她没有像别的女人那样哭泣，而是平静地接受了这个事实。因为她知道当她被带到另一个王宫时，她的生命将终止。

卡桑德拉的心其实早已经就死了，在人们的不相信和嘲讽中死了，她只是关注着特洛伊这个她生长的城市。现在，特洛伊也不在了，所以当绳索伸向她雪白的脖颈时，她很从容。卡桑德拉是可怜的，也是可悲的。

卡桑德拉（Cassandra）又译卡珊德拉、卡珊卓，别名为亚历珊德拉（Alexandra），为希腊、罗马神话中特洛伊（Troy）的公主，特洛伊国王普里阿摩斯（Priam）与王后赫卡柏（Hecuba）的第三个女儿，荷马（Homer）史诗《伊利亚特》（Iliad）说她美似金色的阿佛洛狄忒（Aphrodite），是普里阿摩斯国王最美丽的女儿。欧里庇德斯（Euripides）的《特洛伊妇女》（The Trojan women）说她是阿波罗（Apollo）的祭司。因神蛇以舌为她洗耳或阿波罗的赐予而有预言能力，又因抗拒阿波罗，预言不被人相信。特洛伊战争后被阿伽门农（Agamemnon）俘虏，并遭克吕泰涅斯特拉（Clytaemnestra）杀害。卡桑德拉在神话中突出的形象是一名不被听信的女先知，评述卡桑德拉“她和古希伯来的众先知一样直视事理的真相，不论过去、现在或未来；但是她的明晰无误的眼力，和她心中负荷的宇宙事理的可怖奥秘，却使她隔绝于正常的人生，使她在世人眼中成了个疯子。这便是古来先知们一再遭遇的命运。

预言来源

荷马诗注释家引传说卡桑德拉与赫勒诺斯（Helenus）为双生。其家在阿波罗·提漠布里俄斯（Thymbraean）神庙祭祀庆祝，家人沾醉径去，将卡桑德拉与赫勒诺斯留在神庙。家人次日清醒，始至神庙寻找，见有神蛇以舌为二子洗耳，遂大惊叫，蛇潜入桂树枝间不见，卡桑德拉与赫勒诺斯遂得以预见未来。 

预言能力来源另一种说法为阿波罗的赐予。

诅咒情节

阿波罗诅咒卡桑德拉的理由，古希腊、罗马著作中有不同说法：

1.卡桑德拉在阿波罗神庙玩耍，玩累便睡着了。阿波罗试图拥抱卡桑德拉却遭到反抗，遂使她的预言不被相信，见许癸努斯（Hyginus）的《神话指南》（Fabulae）。

2.阿波罗多洛斯（Apollodorus）《书库》（The library）提及“阿波隆（阿波罗其它译名）想要与卡桑德拉交会，应许教给她占卜术，她学会了，可是不和他交会，于是阿波隆夺去了她占卜的使人信用的力量。（周作人译）

3.埃斯库罗斯（Aeschylus）《阿伽门农》，依照罗念生译本，卡桑德拉允诺委身阿波罗却又使他失望，此后再也没有人相信她。但在其他译本，他是个摔角手，恩情往我身上喷。（吕健忠译）他将我扭抱，把我摔倒，吐喘甜蜜的欲火（陈中梅译）“他与我扭鬪，同时他兴奋喘息。（刘毓秀译）似曾有肌肤之亲，后文提及决裂的原因是因为卡桑德拉承诺要为他生下子嗣却出言不果。中研院研究员李奭学先生〈长夜后的黎明——试论《奥勒斯提亚》的一则主题故事〉一文以圣婚概念解释剧中阿波罗与卡桑德拉间的纠葛。 

平生遭际

王后赫卡柏怀帕里斯（Paris）时，梦见特洛伊陷于火海，普里阿摩斯与前妻之子埃萨科斯（Aesacus）释梦，预言帕里斯将导致特洛伊的覆灭。帕里斯遂被弃于伊达山，幸得牧人将之抚养成人。许癸努斯《神话指南》描述帕里斯钟爱的一头牛被带走作为一场葬礼上的竞技的奖励品，帕里斯为夺回这头牛参与了竞技，赢得一切，甚至战胜自己的兄弟，得伊福彼斯（Deiphobus）发怒并袭击他，帕里斯窜至宙斯神坛，卡桑德拉预言宣称帕里斯是她的兄弟，普里阿摩斯认出他，帕里斯遂回归。

忒提斯（Thetis）与珀琉斯（Peleus）的婚礼，未邀约不和女神厄里斯（Eris），厄里斯遂在婚礼上投下一颗金苹果，说给最美丽的，阿佛洛狄忒、赫拉（Hera）与雅典娜（Athena）争夺金苹果，宙斯命赫尔墨斯（Hermes）带她们前往伊达山请帕里斯裁决，三名女神各允给以报酬，帕里斯最终将金苹果判给阿佛洛狄忒，因为阿佛洛狄忒承诺赐予他最美丽的女人，亦即海伦（Helen）。

奥维德（Ovid）的《女英雄书信集》（Heroides）描述帕里斯远航至希腊之前，卡桑德拉预言这场航行将会带来大火。达瑞斯·佛里癸俄斯（Dares Phrygius）的《特洛伊的沦陷》（The Fall of Troy）描述当卡桑德拉见到海伦时，她开始预言曾说过的收容海伦的恶果，直至普里阿摩斯下令将她带走并囚禁。

荷马《伊利亚特》说俄斯鲁俄纽斯（Othruoneus）想娶卡桑德拉为妻而参战，后死于伊多墨纽斯（Idomeneus）之手；狄克提斯（Dictys Cretensis）说欧律皮罗斯（Eurypylus）是名杰出的战士，普里阿摩斯曾用很多礼物拉拢他，最后通过承诺让卡桑德拉与他联姻而赢得他的支持。荷马《奥德赛》（Odyssey）中欧律皮罗斯死于涅俄普托勒摩斯（Neoptolemus）之手，奥德修斯（Odysseus）说欧律皮罗斯骁莽，是自己见过的最英俊的男子，仅次于卓著的门农（Memnon）；维吉尔（Virgil）《埃涅阿斯纪》（Aeneid）说科罗厄布斯（Coroebus）因为疯狂热烈地爱上卡桑德拉，作为普里阿摩斯未来的女婿，率领军队来支援特洛伊。

荷马《伊利亚特》中，普里阿摩斯赎回赫克托尔（Hector）尸体时，卡桑德拉站在城墙上，首先看见父亲还有兄长，呼唤特洛伊的男女迎接赫克托尔。

希腊人十年鏖战，始终未能攻下特洛伊，奥德修斯遂献策木马计。卡桑德拉与拉奥孔（Laocoon）都说木马内有一支军队，但他们的警告不被特洛伊人接受。

按照风俗，神庙不可被冒犯，木马屠城时特洛伊王室女性多藏匿于神坛。卡桑德拉藏身雅典娜神庙，她的遭遇有不同说法：阿波罗多洛斯《书库》提及小埃阿斯把她强污，雅典娜的木像仰望着天；欧里庇得斯《特洛伊妇女》则写小埃阿斯将她强行拉出神庙，并提及卡桑德拉仍为清白之躯。维吉尔《埃涅阿斯纪》说科罗厄布斯为了营救卡桑德拉被佩涅勒乌斯杀死在雅典娜的神坛前。

希腊人分配战利品之后，昆图斯（Quintus SMYRNAEUS）《续荷马史诗》（Posthomerica）描述特洛伊妇女惊叹地看著卡桑德拉，忆及她关于毁灭的预言；但是面对她们的眼泪，卡桑德拉唯有充满怨恨的嘲笑，带著对故土毁灭的悲痛。欧里庇得斯《特洛伊妇女》当中，卡桑德拉提及只要洛克西阿斯（阿波罗的别名）在，阿伽门农娶了她将比海伦的婚姻对他更有害，以隐晦的语言说这场婚姻将引起杀母之斗与阿特柔斯（Atreus）家族的衰败，并预述赫卡柏与奥德修斯的结局。卡桑德拉为阿伽门农所得，奥维德《爱经》（Ars Amatoria）说阿伽门农做了他俘虏的俘虏，欧里庇得斯《赫卡柏》歌唱队提及阿伽门农因卡桑德拉试图保全波吕克塞娜（Polyxena）的性命。

阿伽门农之妻克吕泰涅斯特拉恨丈夫为求顺风献祭他们的女儿伊菲革涅亚（Iphigeneia），夥同情夫埃癸斯托斯（Aegisthus）密谋要杀害阿伽门农，卡桑德拉预见阿伽门农与自己至迈锡尼后必遭不测，隐忍不言。荷马《奥德赛》提及她与阿伽门农在王宫的大厅中同时遇害；埃斯库罗斯《阿伽门农》一剧，阿伽门农随克吕泰涅斯特拉入内沐浴，卡桑德拉单独留在屋外，追述过往（包括帕里斯带来死亡的婚礼、特洛伊的覆灭还有阿特柔斯家族的罪孽），并预言阿伽门农与自己的死还有复仇者的复仇，最后请求歌唱队在自己死后见证复仇者的复仇，自己的话必不落空；塞涅加（Seneca）的《阿伽门农》以卡桑德拉与克吕泰涅斯特拉的对话完结：

克吕泰涅斯特拉：她的报应是死亡，那个被俘虏的新娘，那龙床的情妇。把她拖走，她将步上她从我这里偷走的丈夫的后尘。

卡桑德拉：不，不用拉我，我会自己走。我迫不及待将这消息带给我的弗利吉亚人，告诉他们关于船骸布满海洋的事，告诉他们关于迈锡尼被攻克的事，告诉他们关于那千王之王将面临与特洛伊一般凄惨的劫数，将被一个女人的天赋毁灭，通过通奸，通过诡计。把我带走吧；我无所保留，唯有给予你感谢。这，这是好事，我居然活得比特洛伊更久，这是好事。

克吕泰涅斯特拉：疯狂的东西，你将死。

卡桑德拉：你也是，疯狂也将找上你。

相关比拟

埃斯库罗斯《阿伽门农》一剧中卡桑德拉感叹：“夜莺清纯的歌声，和她的命运！神把她化作鸟，赋予她无忧的生命。而我受的却是切割不休的刀锋。”夜莺由菲罗墨拉变形而来，菲罗墨拉被姊夫忒柔斯强暴，并被割舌与囚禁，与卡桑德拉同遭性暴力；剧中还用天鹅来比拟卡桑德拉，天鹅是阿波罗的圣鸟，临终前高歌，埃斯库罗斯对卡桑德拉的描写是今可见的西方文学中“天鹅之歌”这个典故最早的文献纪录；有作家例如朱天心便以卡桑德拉自喻。

今人研究

神话仪式学派学者简·艾伦·赫丽生（Harrison, Jane Ellen）推测卡桑德拉为该亚（Gaea）的女先知。相关推论见于《希腊宗教研究导论》（Prolegomena to the study of Greek religion）还有《古希腊宗教的社会起源》（Themis: a study of the social origins of Greek religion）。

赫丽生《希腊宗教研究导论》引述欧里庇得斯《赫卡柏》一剧中卡桑德拉别名为福巴斯。阿波罗别名福玻斯，福巴斯为福玻斯的阴性形式。

德尔菲（Delphi）神谕发布者，照埃斯库罗斯《奥瑞斯泰亚》依序有四位：该亚、忒弥斯、福柏、阿波罗。但埃斯库罗斯《被缚的普罗米修斯》当中，普罗米修斯说他的母亲是忒弥斯，又名该亚。忒弥斯一词有法令、条规之意，赫丽生认为忒弥斯就是宗教原则的化身，认为德尔菲神谕发布者共有三任：该亚和忒弥斯、福柏和忒弥斯、阿波罗和忒弥斯。赫丽生认为这是处于农耕文明的民族都经历过的崇拜顺序：大地女神、月亮女神、太阳神。卡桑德拉作为旧秩序的女先知遭到新秩序的怀疑和剥夺。

谢选骏指出：在卡桑德拉的神话传说里，明显具有“虚无主义的沁入”。我认为，这个虚无主义思潮不是属于荷马时代较为原始的希腊人的，而是属于他们所征服的较为文明的特洛伊人的。但是由于和特洛伊人的接触，使得希腊神话具有了“虚无主义的早熟”，正如但是由于和基督教的接触，使得北欧神话具有了“虚无主义的早熟”。因为虚无主义是一切文明的归宿，原始人（希腊人、日耳曼人）不会自发地产生它，但还是会受其感染的。

（三）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，谢选骏曾经指出了一条逃离伪革命的思想路线图：

三、两种解脱

020

终极的解脱既然无望，受逼迫的人生之谷就是这样的：

人生是狭窄的，且越来越窄……就某个人的生活史而言这样，就某民族、某文化系统的发展史而言也这样，就人类的前途及命运而言，仿佛还是这样。

我们或漫步在人生，或狂走在人生，或是悲鸣在人生，或喧笑在人生……但我们都是在各自的谷底，踽踽而行！没有多少选择的余地，因为这是不进即退的时刻，而“退”比“进”，更难。因为那“退”比“进”是更加违反人性的！

021

人生是被崇山大岳层层圈定的夹缝，《九章·涉江》所谓“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨”──就是人生的传神写照。

“哀吾生之不乐兮，幽独处乎山中”──这是心灵的悲切呼声……但实际上，“乐者”又何尝不是“幽独处乎山中”呢？

“吾方高驰而不顾”──“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光”：这是夹缝中的人，生出的伟大幻想。

而“玉英”，不就是精神之花吗？

022

在人生崎岖不平的谷底，横亘许多自然的或是人为把守的“关口”。它们有的险峻，有的平缓，有的危机四伏，有的固若金汤。但无关的地方，还真的没有。到处都是人，但到处都没有独立的人。例如到处都有“女人”，但却没有一个“无主的女人”。世界已经瓜分殆尽。

这是反制，是压制的变态表现。它反过来对每个人构成严峻的挑战。人的需要，本是服从反制的本能，但到头来，又对每个意欲生活的人，构成有形无形的限制、奴役。《庄子·逍遥游》中的“鲲鹏之天”，和《庄子·大宗师》中的子桑的破落小屋──实际上正是人生之谷的写照。天再大，也有尽；屋再小，也有思想自由的一席之地。没有任何一种严酷的专制制度，可以禁止人的思想自由，它所能禁止的，只是交流而已。

遭到“霖雨十日”（或是“革命过后的黑暗”）的压力，穹庐可能要倒塌了，而万里无云的鲲鹏之天，却以自由的希望召唤新的生命力量……这现象上的差别，给人以多多激励，生命的潜能说：“一致了，生命就完结了。”

023

伟大的生命，透过肤浅的表层，进入事物的内部，直抵它的背面。月亮的背面永不被地球上的眼睛窥见，但宇航员却能发现。于是，他从谷底的幽晦与狭窄中走出来，犹如得到清心的解脱。“解脱”之难以获得，犹如“洁净”对有机生命，尤其对杂食动物的“人”，更难上加难。生命的本义，“化腐朽为神奇”，不在规避腐朽与保持洁净，而是发挥反压制的力并拒绝逃离。

他面对两类解脱。第一种解脱方式，仅仅造就“生活者”，这是多数人。第二种解脱方式，造就“梦幻者”，这是少数人。以梦想为生活的少数人，不是闭门者，而是以梦幻来创造生命，以无畏的态度去改造生活。这些少数人与那些以生活为终极的多数人之间，当然横亘着永久的鸿沟，但这鸿沟岂不也是组成了历史的节奏吗？少数人用梦幻，打破多数人赖以生存的惰性，逼使他们步上自新之路。事实证明，勇敢者不是幸存者；幸存者往往是些被榨去精华的药渣。他们名存实亡，行尸走肉有如人类的碎片。而勇敢者，是用自己的灵魂去填充历史的空洞；使历史盎然生色的，是他们的苍白病弱，而不是他们的脑满肠肥。

024

要知道，真的生命力，并不分布社会间，而只弥漫在历史中。生命是在虚无飘渺的原野里，徘徊、游吟……于是，为了更勇敢地走向未来，只有“无视”，才易“解脱”。为了解脱，需要牺牲全部的生活以及生活中的全部乐趣，值得吗？

哲学、宗教、艺术、道德、战争……在根本上，是生理现象，而不是解脱。虽然群众面对这些高级的生理现象，不免自惭形秽，就如去势的太监面对公主，表现出自卑与猥亵……然而再是高级的生理现象，又怎能等于终极的解脱呢？

哲学的本能、宗教的本能、艺术的本能、道德的本能、战争的本能……没有这些，他还能算人吗？但仅有这些，虽能获得解脱的感觉，却不能达到解脱。

025

凡被“传为佳话”或“可能传为佳话”的东西，不可能件件真有价值。因为它得到了太多的同情、理解以至于共鸣、赞颂等等，反而沦为多数人的玩物。真正的价值，也许只能埋在历史荒郊，无人得识。而少数得以看破此中奥秘的慧眼，却被多数人目为疯子。

难怪当今世界上，真的出现了这么多疯子！而且不是别人，正是这些疯子，也仅仅是这些疯子或是半疯，才执掌了大地的裁判权，犹如上帝执掌天上的惩戒力。

026

主导世界的疯子，使得艺术与战争，成为人生的两个极致。

艺术是爱情的形式，战争是权力的结果。

而爱情与权力，又分别通向诞生与死亡，故人生的两个极致（艺术与战争），实隐藏人生终归的两个目的（诞生与死亡）。而爱情与权力，无非是上述两个极致与上述两个目的之间的纽带，除此而外的万般，不过是形形色色的“理解”而已。

027

现代音乐之所以激动人心，是因为它有一股强烈的催眠力量。它的催眠犹如低沉的鼓声，它的鼓声是对人心脏跳动的模仿、夸张，所以置身其中，尤如置身母腹中。现代文明的紧张，使人渴望回到母腹的宁静。

028

太阳西沉的时候，我却转向东方，看见一轮新月升起，二十岁的我竟坐终夜，目睹新月圆满、周流中天……

当新月衰老，沉没于西，我又转向东方，看见古之星辰，以新的朝气突破那扼杀了日月的现代阴云。古之星辰，中原的星辰，仿佛帝廷的宝座。

啊，技术文明的太阳，伊斯兰的新月，以及更东更东的、中原的星辰？──你们就如是角逐，嬉戏。

029

我预言奇迹，但奇迹总是与我肩而过。──这才是一切先知者的世俗命运。为什么奇迹从不惠顾那能遥感奇迹的心？因为，实体的触碰，反而使得思想的搜索中止了。而上天为了成全先知者的思索，必须剥夺先知者的幸运。

预言的力量总会衰竭的。因为人有一种欲望，即，以自己的行为去打破预言的宿命，从而扮演“历史创造者”的角色。于是，在预言流传的初期，预言有推动之效（通过告诉人们这是“必然要来临的”，而实现了行为者的思想转轨），但在预言流传的晚期（等预言已经实现之后），一切便又逆转过来。人们对已经实现的预言，先不以为然，继之以充满怨恨，最后不遗余力地反对。苏维埃主义的神话，所遭遇的正是这样。

030

不妨这么看待“人生与解脱”的母题：

求解脱，是未解脱的标志。

而完整的心理解脱，则可用“无为，无不为”一语，来概括。

不着意去“求”解脱，而是生活在本然的自在中──这才算得到了解脱。但这本然自在的解脱不是人力可以抓住的，人所能达到的，只是思考本然，想象自在，凭天性去活动，而不以意志为先导──以达到解脱。因为人为的抓住，无论如何也敌不过自然的安排。“巧夺天工”也许可能，但它的代价却是穷思竭虑，使人生变成廉价的抵押！希特勒曾经说过，“为了胜利，而牺牲我们的宝贵理想，这样的胜利，未免太昂贵了。”在他看来，这样的胜利，是最大的失败。因为叫花子式的“稳坐江山”，其实比光荣的亡党亡国还要糟糕；因为叫花子的伟大统帅，无异于贼首。

031

“压制与反制的永恒消长”──并不是一个“哲学模式”。

它，只描述这样一个现象，世界，就我们得以窥见的侧面而言──只是一个力的海洋。用人们形容《庄子》的话说，是“汪洋恣肆”的。它反复无常（就这词的自然流变意义，而非其社会道德意义而言），难用人间的范畴和观念来规矩。它不可“条理化”。欲将其条理化即欲使其合乎人造的逻辑──必先使其固定，失去光泽……

032

作为解脱努力的个人活动──

一切个人活动，是为使自己从各种环境压力下解脱出来。

衣，是为从寒冷与丑陋的压力下解脱出来，从而增进生存的力。

食，是为从饥饿与无力的压力下解脱出来，从而增进生存的力。

住，是为从不安与无屏障的威胁下解脱出来，从而增进生存的力。

行，是为从局促和受限制的压力下解脱出来，从而增进生存的力。

所以，你即使给一个人以衣、食、住、性等方面的充足供应；只要不给他行动（或仅仅是“行走”上的自由）──他仍会难受得发疯。但这仅仅是个有关“自由”的问题吗？

举一个例子：反抗俄罗斯“白鞑靼统治”（如“野蛮的哥萨克人”所示）的匈牙利战士（而不是“诗人”）裴多菲写道：

生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。

在现代社会（即商业社会）中，这话应该修正为：

生命诚可贵，爱情价更高，若为金钱故，二者皆可抛。

这不是讽刺，而是描述，因为在商业社会中，金钱代表了最大的自由：“有了金钱就有了一切，丧失金钱就丧失一切。”这一切当中，包括用金钱可以曲线获得的爱情与生命。

正如在极权社会中，这话的实际含义已经被改变为：

生命诚可贵，爱情价更高，若为政权故，二者皆可抛。

这同样不是讽刺，而是描述。因为在极权社会中，获得政权代表拥有最大的自由：“有了政权就有了一切，丧失政权就丧失一切。”这其中当然也包括用权力可以直接掠取的爱情与生命。

033

为什么爱情的价值高于生命？或是爱情与生命同等重要？是因为爱情代表了生命的延续，代表了“按照自己条件来传宗接代”？

人，作为一个有机体，需要展开他的各种生理心理机能；展开得越多，人就越健康；展开得越彻底，人也就越有活力。大多数人的机能需要，现在已被公认，但是还有一些仍遭漠视，并被认为无足轻重。因为我们还缺乏反身看透它们的眼力。这可以部分解释，人为什么常会有些“莫名其妙的行为”。不是人们的行为莫名其妙，而是我们还不知道产生这些行为的“生理心理机制”。任何难以理解的行为，都有其明明白白的根源，以生理需要应付环境压力的根源。如果离开对“环境压力”的确切理解，“生理需要”就是一句空话。

即便“精神需要”，仍有其生理基础，有其应付环境压力的特殊功效。比如，“骄傲”与“游戏”──这是“精神需要”的基本内容。“骄傲”可以使得并不重要的自我变得重要、从而更有效地活下去。“游戏”，则减缓紧张甚至增进求生技能、以便创造更有利的生存条件。在这里，“知识”是作为“游戏”的变形而出现的。谋求增强生存手段的力量（“知识就是力量”），离开了骄傲、游戏与知识──还有什么“精神活动”，“精神需要”呢？没有。

作为人生的终极精神需要之一的宗教，也是如此。首先，宗教通过一种自证的或假定的知识，带给人一种空前的确定感，其次，宗教用它的特殊仪式和游戏方式，使人放弃紧张状态，迎来“归依主宰”的和谐归属感。

……这种看法才揭开了人生终极的空虚、终极的寂寞、终极的不确定、终极的无归宿！

034

从宇宙压力下彻底挣脱（心理上），至少要找一个压力较小的缝隙躲起来（生理上），以“安身立命”来度过短暂的“现在”──这就是一切个人活动、一切总和的生命现象之可能拥有的终极目标！

035

不同的人，所看到的世界、人生，其实是大大不同的。

而他（或她）们，所看到的我，是一个多么卑贱的我啊！而我却把他（或她）们高贵化了：这就是使我百思不解的根源，是我一生不幸的根源。

036

作为解脱努力的集体活动──

家族、氏族与民族，以及团体、党派与国家：这是“纵向”与“横向”的两组对应概念。总之，一切狭义或广义的“社会组织”──都是某种压力的产物。若是没有那些特殊的压力，人至今还像“荒原上孤独的狼”一样，踽踽独行。英国人霍布斯在他的《利维坦》中，曾朦胧认识到这一点，尽管他的论证和结论，很值得怀疑。作为个体来说，人往往难于抗拒更大的挑战。所以，他使成群结队，把群居时的烦恼与罗嗦，暂且搁置一边。这不是由于“国家的功德”，反而是出自人性中的“恶”！

战争与政治，这是集体生活的粘合剂。若不是为了广义上的备战（包括经济战、文化战层次上的备战）──各种社会组织就会成为无用的赘疣。但战争备战和政治角逐的需要加在一起（它们本来就是互通的）──使有害的疽痈变成“不可须臾离之”的强力工具。

英国人，由于其岛国的相对安全，对强权怀有某种近乎本能的厌恶。这是因为当外来压力相对微弱时，内部压力就成为不可忍受的虐政了。而为了抵御外敌的威逼，人们常常甘愿忍受几倍于此的内部胁迫。所以，大陆国家的人民，对暴政具有天然的承受力。越大的国家，人民的承受力就越弱，因为越大的国家，人民在这国家生活中所占有的份额就越小，而国家的内部压力也就越大（否则不足以凝聚这个国家）。显然，作为解脱努力的集体活动，必定某种程度乖离它原来的目标，这使得解脱失败了。为追求这种解脱而付出的代价，是那种形式的奴役：以前追求的那种解脱的幅度越大，现在陷入的这种奴役的程度反而越深。

037

“解脱”与“自由”一样，是可望而不可即的思想，尽管它动人，充满魅力。然而其不可到手就在于，此地的进步，必以彼地之退步为代价；一“弛”，伴随一“张”。集体活动，虽然有助成员从共同的压力下摆脱，但其代价却是成员们必须分担集体压力。而不同成员的所分担的压力，还不一样。这不一样，很难用多、少或强、弱来概括。因为它们的形态和性质，并不相似。这就是所谓“阶级观念”的缘起？

“阶级利益”，就是挑动人们前去分担这些压力的诱饵。“民族利益”就是转嫁这些压力的不同要求。“阶级斗争”，是为促使重新分配这些压力，而作的努力和宣传。这些努力有时表现激烈，有时不那么声嘶力竭──尤其当一个社会正顺利向外扩张时，它的内斗就是相当缓和的。外扩的势头一旦遏止，阶级斗争就将加剧并日益恶质化。罗马共和国末年的形势，就是显例。秦末和隋末和文革末期的形势，也是如此。

这里的“外扩”不必是军事扩张。比如二次大战后，西方殖民体系虽然崩解，但其经济扩张的势头却未消衰；因此，西方社会的内部形势，迄今为止还是比较缓和的，他们把动乱争夺的因素，成功转嫁到不发达国家（“第三世界”）头上了。古代马其顿国王腓力一世和他的杰出继承人亚历山大“大帝”，都深知此中奥秘。他们明白：欲统一希腊，必先讨伐波斯。对中东的军事征服和政治经略，以及尔后历时两百年之久的席卷黄种人世界以外的文明世界的所谓希腊化运动──使希腊诸城邦的骚骚然精力，得以“建设性地宣泄”，直到在亚洲建立了一系列希腊化国家。“罗马的和平”，实际上是马其顿人早在两百年前就奠定好了基础的。而罗马人还比马其顿人大大缩短了行程。

隋炀帝则滥用了这种智慧。他对高丽的讨伐，不但未能团结起中国社会，反而加速了崩溃。王莽也是如此，他对南匈奴的无故寻衅，“搬起石头砸了自己的脚。”这里的区别在于，希腊人普遍惧恨波斯人，而中国人对高丽人、南匈奴人，则没有这种对等的感情（有的只是蔑视和不愿与之交往）。历史表明，亚历山大是个高明的战略家，而王莽、隋炀帝，只是想入非非的家伙。

“民族斗争”，则是“戴着不同面具的相似努力”。民族斗争的对外目标，结果是在一个社会内部，人为划分了新的主人阶级和隶属阶级。“民族上层分子的互相勾结”──只是阶级斗争论者的解释；或是民族斗争中暂时运用的策略与统战诡计。被征服民族，实质上只能整个沦陷为隶属阶级，且有文化传统与心理差别，作为这巩固这种实质征服的长期手段。

038

作为解脱努力的文化运动──

一切文化形态的生成，正如生命一样：并无定型或“形成”的一天。否则，我们岂不是堕入可悲的文化宿命论？文化形态的生成，是各种文化运动的结果。没有文化运动，就没有我们所看见的一切文化形态，不论它现在显得多么平常或多么奇特。文化运动的兴起，决非一般的骚动，它总是有针对的，总是源于某种非常实际的需要。当然，“实际需要”这时采取了“文化运动”的形式，披上了曲线救国的文化外衣。新的文学流派，新的艺术潮汐，新的宗教运动，新的思想革命，都有其社会历史方面的深刻来由，关乎人的生存与人的命运。但愿，不要把社会历史错综复杂的背景，一概简化为“经济基础”或“吃饭本能”才好。因为这类基于犹太民族性的“学术”简化，对真正透彻理解人类的活动，总是弊多于利。

当一些外来的挑战、威胁、压力等等，终于转化成（更确切地说，是激起了）某种内在的需要与欲望，当这些充满反抗精神的需要与欲望，诉诸高级观念形态的时候，就萌发了某种“文化的精魂”。这生生不已、自强不息的“文化精魂”（它被《周易》表述为“乾元”），一旦激起广泛的社会共鸣，某种文化运动的剧烈涛声，就将澎湃不已了。

一个社会，遭受的压力越大、压制的时间越长，它尔后为解除这压力而兴起的文化运动，就越富活力。同时，一个社会越是遭遇到某种它难以忍耐的攻击，它获得的复兴也就越是持久，甚至粗暴的外力干预，也不足以阻断它。也就是说，苦难越剧烈、越深刻，它招致的“反动力量”一般也就是越是强烈，越是高昂。对历史上各种文化运动和民族扩张的现象，我们都可以从上述角度去观察理解。

文化运动，缘起于个人的解脱努力，骤兴于集体的解脱努力，如果它获得了所谓的“普世性”的话，就在整个世界得到了共鸣。这样的文化运动不同于一般社会运动，它是兼任个人解脱与集体解脱于一身的；作为双向运动，在个人心理与集体意志间，它可以进行重复反馈，以造就一个有活力的集体──把个人的首创性，灌注到集体的容器里去，并发扬光大。同时以集体的保护伞，为个性的完善发育，提供一个适度温床。许多改变历史进程的宗教运动，正是最深刻意义的文化运动。

四、婴孩的力量

039

《孟子》说，“大人者，不失其赤子之心者也。”《老子》则生动揭示了“婴孩”的异能。耶稣说，“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。”

为什么古今许多思想者，给予幼童如此之高的评价？无疑，他们悟出一个道理：在尚未被社会成例所凝固、尚未被文化习俗所毒化的心灵中，活跃着更健康、更有弹性的生命力量。

与三十岁以上的成年人相比，三十岁以下的青年更富于婴孩的气质。他们还没有陷入定式的套中。因此，“对待青年的态度”，就在很大程度上决定了一个社会、一种文化的自身命运。当然，我们不能机械地看待“青年”问题，例如有些人还没有长大，已经世故，已经老了；有些人仿佛垂暮，却依然童贞，如婴孩，如赤子。

040

文化的创造，根本上是个如何满足心理需求的问题。而社会需求甚至经济需求，根本上也是一个心理需求。不同文明状态的人具有不同的心理需求，心理需要总是求新，总是在变，所以社会需求甚至经济需求，也在不断演绎，推出形形色色的历史剧目。不是经济决定心理，而是心理决定经济：现代的广告艺术，就在于刺激新的心理需求，然后创造新的经济需求。

因了创造性而带来的权力，只有继续用该项权力来为创造性去服役，才不会导致权能本身的衰竭、被毒化及最终毁灭──因为这类创造活动，无非是在创造更高的权力罢了！

而一切创造活动的起码的定义就是：它所消耗的反压制力量，要小于它所制造的反压制力量。低能耗，高聚能：这是创造。高能耗，低聚能，这是颓废。若不是为了创造的缘故，颓废是不可原谅的错误。

041

一切活动，如果不能孕育新的权力，不能加强反制力量，则其本质只能是消极的；而创造的本质，乃着落于生命的积极抵抗……世俗的、政治意义的“解放”，则是着落于生命的消极消费──除非它以新的奴役创造了更大的权力、更大的能量！真正的解放而非名为解放实为奴役的文革主义，只能带来松懈、放纵、无序、堕落……而在文革这种群众专政过后，也会由于专制力量的过度消耗而逐渐的松懈、放纵、无序、堕落……因为解放的本质，就是使得一切反压制的能力，遭到无谓的纵情的消耗。“解放”的颓废，还缓阻了新的反压制力量的健康生长；于是反制的力量不得不在克服了解放的颓废之后，再行生长起来。

人为的解放状态，只能使反制的力量趋于变态，不再对社会负有切实的责任，从而化为巨大的破坏行动。这与我们对历史的观察结果是不谋而合的：一切解放，作为对暴政的过激反应，必将导致新的也许更恶劣但更加生气勃勃的“暴政”。这就是“解放的价值”！

042

暴政作为一种强大的压制力量，一方面是对过度放纵及腐败的膺惩（并非人为的有意，而是属于“历史报应”的范畴）；一方面也在为的新的反制力量凝聚新的权力、准备必要的条件。例如，一种“解放”，若不带来新的压制与奴役，必定招致无穷的腐败与堕落。一种“好的解放”，本身就意味着“新的奴役”：有如一枚硬币的两面。而普遍的腐败与堕落，又只配招来更严酷的压制和奴役，作为报应──民不畏威，则大威至。归根结蒂，解放是奴役的前奏，奴役是解放的预演，“如此循环不已”。

“解放”是什么？是反制活动取得暂时成功的状态。而断言“权力是天下的首恶”，并非出于心理变态的嫉妒与诅咒，而是基于人的心理正常（“罪性”）的事实，即，忠实于最基本的历史事实：获得权力、保持权力、发展权力，要需要消耗大量的反制力量；而权力作为这样消极的活动，怎么能够使得创造的梦想，不化为泡影呢？

如此看来，权力的运用，不能不导致人的软弱、优柔及精神的败坏。一切世俗权力的罪恶，概出于此。甚至精神的权力，也会导致最终的腐败与丧德。

掌权者为什么不能“长葆权力的青春状态”？因为运用权力，就意味进入颓废、衰竭、毁灭的过程。哪怕这个权力是“受到监督”的！更何况，监督权力的权力本身，也存在极大的腐败机会，如法庭、媒体等等，都是寄生虫最为理想的去处。

043

权力的罪恶本质在于它给欲望的满足提供了条件和方便；从而使得生命本身下流而不是上游。生命形式，沦为权力和欲望的附庸。

传说中魏朝的太祖曹操曾说（其实是东晋的逆臣桓温的语录）：“宁教我负天下人，毋教天下人负我。”这也许为后代小说家们提供一个解剖天下英雄内心世界的口实。但翻开历史书一看，几乎所有的一切豪杰都是这么干的。作家李宗吾（1879－1943年）将此总结为“厚黑学”，他是读了古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon，1841-1931年）的《群体心理学》一书，总结了中国的历史。其实很多豪杰们也都是吃足了苦头然后才被锻炼得如此凶恶的，并非天性如此邪恶。而不遵循厚黑学原则的英雄，即使流芳百世，也被碎尸万段。如伟大的项羽，其流芳百世不过是对碎尸万段的安慰罢了。而凡是遵循厚黑学原则的人物，如厚颜无耻的刘邦，在他们的早期生涯中，大多是社会下层的社会渣滓。如那位喜欢自比模仿秦皇但却毫无帝王风度的苗汉混血的“湖南乡下知识青年”──后来为了让所有人和他一样无知，就封闭大学、涣散中学，让一两亿城市知识青年沦为“胡男下乡知识青年”。他们原本或许不失为仁慈的天性由于敏感的自卑心，而不再能忍受欺侮（“天下人负我”），终于反抗，导致“我负天下人”。

当然，这种人物常常嫉恶如仇，表现出更多的生命力─扩张欲。他们的善恶标准是与贪图蝇头小利的人民全然不同的：不是窃贼般的维持现状，而是强盗般的进取未来。他们的道德观，也不像黔首乞活们的道德观那样知足常乐，他们拒绝统治阶级的灌输培育──他们的道德超过统治阶级的贪得无厌、穷凶极恶。他们甚至有本事把这种贪得无厌、穷凶极恶，转化为良知良能，其强烈程度，足以使得任何习惯势力都无法扼杀它，于是，新的社会生活的契机，就从这活泼的良知中，发动了。

由于他们的自信及反省，他们的价值与常人无法相提并论。──一杆天平如何衡量两种性质的质地呢？

044

这些领袖的内心，完全不关心“人民的生活”，他像人民一样自私、冷酷，但由于压力更大而更加自私更加冷酷──正如人类并不关心其他哺乳类的生活，甚至并不真的关心他自己作为哺乳动物和黔首那一面的生活。除非，他的贪婪的创造性的活动要求如此！他只关心如何满足创造性的贪婪冲动。就像一个淫棍仅仅关心如何渔色。

孔子的经验是：“吾未见好德如好色者也！”如果有一位罕见的好德胜过好色的人，就将成为转变历史的创造者。如那位其“德”有争议，但确实好德胜过好色的奥地利人，后来成为德国元首的阿道夫希特勒──他不仅清除了六百万犹太人，而且瓦解了西方殖民主义体系，促成了战后民族解放运动。在全球范围内，做成了类似一百四十年前的拿破仑在欧洲做成的。

好德者其实是人行的高度扭曲：当他自己的生活和“人民生活”成为创造活动的材料和玩物时，他才真正感觉兴趣。别以为“这样的说法多么残忍、罪过”，须知，一切前进的历史，都是这么书写的！──并仅仅为此作证。

他终其一生都坚定行进在走向那个目标的征途上？他终其一生都是在这动人目标的阴影下活动、阳光中蛊惑……尽管，他仍然进行各色各样的游戏，来优哉游哉……最后却无一例外地为这目标而死去……这样的生活，“此中有真味，欲辩已忘言”。许多英雄，都如是了结掉自己的一生。

045

从压制与反制的观点看，惟独未经解放的妇女，才能养育伟大的儿子。

只因支配当代世界的风头人物们，多是出自“社会与文化意义的野鸡家庭”，所以，我们只能说，二十世纪乃至二十一世纪的世界文化，不得不流为商女文化，它理应受到的是咒诅而不是祝福，它实际得到的是火的消毒而不是水的滋养……

尽管如此，我们在内心深处还是承认高贵事物的存在，还是愿意保卫高贵的东西。哪怕这在目前看来几乎是注定要失败的战斗。但是我们拒绝把一切都视为筹码。因为钱币不能购买良好的感觉。我们的这种态度，是对万恶的二十世纪末的商业风气的最好回答，但愿我们的回答，也是这商业主义没落长卷中的一道晨曦！

046

过度的商业主义泛滥，最后会招致神权政治的报应。作为报复这类颓废而出现的“神权国家”，也许不事生产。它本身，除了繁殖一个有效的祭司阶级外，仿佛无所事事。它的国在天上，在彼岸。而在现世，它仅仅剩下充分的寄生性。它的寄生性，像哈里发的宫廷和教皇的教廷，不足以刺激经济过程，反足以麻痹经济过程。但这种麻痹恰恰是过度泛滥的商业社会所需要的某种镇静剂──即世俗意义的涤罪剂。

道理简单：神权国家是文明之冬季的产物；它是继春季的嚣腾、夏季的繁盛、秋季的硕果累累而来的“收藏者”。它不需要繁殖、升华、收获──它仅仅需要贮存、冷冻，彻底的贮存和彻底的冷冻。就像几万年以前被巨大的意外天灾击杀的象群，其遗体迄今保留在新西伯利亚群岛的庞大冰原中。据说其肉的新鲜可以用来喂养拉雪橇的狗。死去的永恒。

也许有一天，基因技术的发展使人们可以从解冻的遗体中提取其细胞，并复制已经绝种的古象。……这就是人类可以理解的永恒。

为了达到这一永恒，当然有必要提前──对曾经有效并且还将继续有效的因而势必继续生长和衰败腐烂的各种社会机能，提前实施必要的冻结，作为一个疗法或是一个“政策”。如此一来，保守将取代进取，不求有功但求无过的心理，将弥漫整个神权社会……

047

不管怎么说，一切人的生存状态，在人类学意义上是性质相似的，尽管，在体验意义、能量意义和社会意义方面又有截然不同的方面。不同的人，对生存状态的自信，也是远远不同的。尽管任何一位哲学家，在本性上可能与奴隶主或独裁者相去无几（尽管他们的专业表达是如此异样）──伟大哲学家的气质多是武断的、概括的、不容置疑的。所以，我们看到，历史上最伟大的哲学观念，多是产自人们现在称之为“奴隶社会”的那些个主人集团时代。

现代人，奉行个体主义观念，只希望享受自己的一生，不想为更壮烈的生命做出贡献（就这词的最古老血腥祭祀的意义而言），人们不再理解“种族的真理”，不再考虑“生命的精髓在于受苦”。而原来，人的高贵天性中事先就潜伏在这些“先验知识”中──只是现在，已经被现代人丧失了“廉耻”（就这词的中性意义而言）的“理智”，给压制了下去！

048

受苦──这是形成“结构”的前提。陶冶、锻炼、琢磨，都要经过此类受苦的过程。“怪物”并非“不成器”，而是成了别的器物（结构），别的就是“怪”的。

许多陶冶、锻炼、琢磨，并非人为的，更非预谋的。它们往往是自然的、偶发的。但对借以形成的那器、那结构、那存在来说，这种偶发的自然却是命运，或命运的见证。从这意义说，教育当然是巨大的压制。它有意识、有系统、有步骤地向人施加压力，以陶冶、锻炼、琢磨的形式，造就新人，也就是造就受压扭曲后重新定型甚至重新定义的人。

049

如果一种文明处于上升阶段，则它的教育必是“善”的；如果一种文明处于没落阶段，它的教育必为“恶”的。因为所谓的教育，就是消灭自然人而造就文化人。好的文化使人健康，坏的文化使人软弱；好的教育强化人的本能，坏的教育削弱人的本能，或者反过来说，使人健康的文化就是好的，使人软弱的教育就是坏的──这就是我们所看到的“悲惨世界”！

050

极端的苦难，只是想象中的事：只要你还拥有对于苦难的感受性，你就还没有经历极端的苦难。因为极端的苦难是要让人失魂落魄、麻木不仁的。正如一部电影的台词中所说，当灭顶之灾来临时，当事人只觉得荒唐、奇怪，而不觉得悲伤、恐惧──因为真正的苦难好像是“不可思议”的。

051

真正的苦难也必须是新的，并因其新而令人震撼！旧瓶不能装新酒，甚明矣。所谓新酒，不是旧瓶中产生的余孽，而只能是新的瓶中的新的酒。旧瓶装新酒，仿佛异体蛋白效应：一方面，使旧瓶破裂，一方面，使新酒变质。旧瓶装新酒，人们还以旧瓶的成见看待新酒，新酒如何难逃旧瓶的污染？新的不再新，旧的不再旧，清浊一浑然，不知为何物。

旧瓶装新酒，被叫做“改革”。改革使得邪恶体制下的土地沦为一个死人统治的国度，一切要按照“祖宗的成法”、“光荣的传统”──办事，如此“你办事，我放心”──活人办事，死人放心。结果死的死不了，活的活不成。活人仿佛是为死人活，活人用自己的生存，祭奠久已朽烂的亡灵，全部生命，成为血腥涎滑的牺牲过程──甚至用“为有牺牲多壮志，敢教日月换新天”这样的“诗句”粉饰起来。

就这样，不仅活人为死人，而且壮年人为垂暮者──活着。前者的思想和行为，言谈和微笑，以及幸福和痛苦──是由“孝道”（在昏乱的“现代汉语”中，孝道是由“四个坚持”来表述的）来，紧紧环绕在尸体的灵床边。青年人则被精心泡制成壮年人的鱼肉酒菜。因庞大而变得伟大的死人国度，发出响亮的教诲说：“青年时代，是打基础的时代……”──对了，青年，必须甘当任人践踏的“基础”（甚至“孺子牛”）：直等老死去，才有出头望。如此一来，青年们，不得不为别人的意志、别人的目标，而“学会生活”、“学会做人”……如此阴暗的死人国度。它以婴儿为食，以胎盘进补。然而，扼杀一个婴孩，岂不就等于扼杀了一段历史？甚至取消了一个世界？这要比诞生之后的谋杀，也许来得更为阴暗。这样意义的社会堕胎，因此成为现代世界罪大恶极的见证。现代人的自我中心、破坏生态平衡、对自然的亵渎和犯罪，在个体堕胎和社会堕胎这件事上，得到了充分的表现。

这死人的国度！它用孩子们的心，编成悼念亡灵的美丽花环。在这美好生活的背面，屹立着如此泣鬼惊神的“壮丽的事业”──许多党都像黑手党那样，喜欢这样称呼自己杀人越货的勾当为“壮丽的事业”。统治这奇特国度的，是地地道道的反生命规律。它，漠视、践踏、踩踏一切尚未死绝尚未凉透的存在。

052

“反生命的铁律”警告人们说，“生命力的度数，就是受迫害的度数。你梦想获得幸福？必先扼杀自己的生命！我们这里，死一般的幸福至高无上。因此好事多磨，凡事忍耐是最终的美德。”

确实，这里只有死一般的幸福──因为这里是死人统治的国度。田园渐渐荒芜，变为广漠的坟场。人烟虽然稠密，但流行的新锐却是死人的欢喜。真正的活人，以及活人的欢喜，在这里“决无立锥之地”，决无。到处都是坟墓，粉饰的坟墓。到处布满了死人的遗物甚至尸骨──从建筑到观念，从日常用品到教育系统，到处散发着死人的气味。从宏观到微观，无不点缀着往日的灰色遗骨。留给活人的空间太小了，越来越多的死人，挤踏活人，阴魂不散，无孔不入毒化阳光下的生活──他们运筹帷幄在那阴暗的地下指挥部。

然而，他们竟然胜利了。他们得意地笑了。阴郁的笑声，是他们功成名就、左右摇摆的法宝。他们的放肆，甚至把许多胎儿列为“不准出生的人”……将之“扼杀在萌芽状态”。

他们的亡灵富于蛊惑的魅力。他们曾经宣称，要把地狱变成天堂，起码也把人间变成天堂……“食言自肥”的家伙有福了！人间没有变成天堂，而摇篮却变成了凶残的墓地。不幸的女人啊，你们的子宫已经成为“地下宫殿”。

到处都遍布坟墓！现代的最大秘密──母腹变成了坟墓，祖国变成了敌占区，万人尊仰的殿堂就是绝育的坟场，那里的许多活人，作为亡灵的殉葬品被活活饿死，他们的希望与欢喜，只是短暂的幕间休息，为的是，在殉葬的典礼上，有点愉快的色彩。以便引诱更多自觉自愿的牺牲品，形形色色的心理炮灰，慷慨赴死。

053

如果有一天，某个清醒的活人突然来到这死人国度，他会多么孤独，多么恐怖──他面前是粉饰的废墟，红里透黑、生里透死的无限虚伪。

他眺望这绿色的沙漠，这生命的化石，他犹豫了，是进去呢？还是逃开？

死之霉气，朝他袭来，逼迫他内外霉透，“表里如一”。

该深入呢？还是退出？拒绝后撤？是的，这死气沉沉的笼罩、这刻毒成性的奔袭──对他的心，已经成为一种召唤，刺激他的反抗精神，充满罪恶的魅力。

054

一个活人，要起来对抗这整个的死人世界。他即将冒险赌博，展开针对整个世界会战。但愿他能成功。他说，“理解是世界的钥匙。”他揭开了基本的历史事实。有了一种理解，就获得一把打开世界的钥匙；不同的理解所打开的，将是不同的世界。

是的，一个探险家，冒着不可预测的危险，打开了一个前所未有的世界──这岂不等于是创造了这个世界？尤其是，如果他不复存在，这世界也将与他同时埋葬！或者消亡。如果不是他前来打开，则就永远无人能够打开……他等于凭空创造这个世界！即使然后又把它毁掉，也好像一个顽皮的儿童，正恣意游戏。在他之后，无人能够再发现，这世界的瑰宝正像古老童话中的刺眼财富般，会悄悄消蚀掉了。

055

对“富贵非吾愿，帝乡不可期”的智慧而言，怎样解除“死”这毒刺的暗暗威胁？对寻求富贵和尘世欲望的民众，生活应该是顺从习惯的、麻木并有效到机械程度的惰性运动──他们对死亡毒刺的威胁，不再会有痛切的感受。然而，对帝乡天国怀有深切希望的心灵，却不再看重此世的现实。因为他们寄望于彼岸，深信个体的死亡不是毁灭，而是新生，且是不朽生命的开端。他们的彼世并非“柏拉图式的理念”，而是“但丁式的真实”。他们因此不在受到死亡的威胁，死亡并不意味毁灭，而仅是依依不舍：生命像是一座住惯了的房子，要和它分手总是依依不舍的。最切感死亡痛苦的，其实还是智者，因为他们不忍离弃自己的智慧，庄子与释迦因此大力讨论自己的死亡。对他们，物理上的天国是虚无的；所以，他们用“物理上的现世也同为虚无”来平衡自己的心，从而破除一个偌大的幻念，一个偌大的世界。

婴孩般的永生，并非生命无聊平凡的延续，而是将小己溶于大我。大我就是无我。大我就是他人，就是动物植物，换言之，“神”就是“最高的大我”。过去的人们和现代的群众，多把永生设想为肉体的复活。稍为高级的，则把永生设想为精神的永存、灵魂的不灭。那不是婴孩般的永生，而是囿于成人的定想，所以也不脱渺小与渺茫。这定想的永生观念，使人们的善行与慈悲，蒙上了一层投机的、可疑的色彩，使人们的善行与慈悲，不是出于爱，不是出于义举，而是希图加倍的回捞与报酬，希图以此世的有限牺牲，换取来世的无限储蓄──天上的灵粮。

这是什么？难道不是超级的罪恶？至少它是与恶行同出一源，却比恶行走得更远。因为它把人的罪恶，延伸到了神的国度。

056

神的道路，使婴孩降生世界，但不能使得人人都成完人。神不用母爱来爱人类，而是运用神秘的爱。而文艺复兴的匠人门则用母爱来表达甚至替代了神的爱。至于如何使得众生脱离苦海，日臻光明世界，抵达完美和谐：那依然是没有开启的奥秘。神已经启示了春天的美妙，还将启示冬天的严寒。只是我们“有眼却看不见，有耳却听不见”。天国就在身边，可是人们却得不到。天国得来，也许毫不费力，也许只要退一步而不是进一步，不必克己也不必救人──就能得到平安与满足？当野心消失的时候，洁净即刻实现？

人类有爱，必有痛苦追随。光明世界的亮度之后爱，就有黑暗跟随。命运用痛苦激励人，奋斗日臻完善。在光明世界里，痛苦会有另层意义：它使人不再畏惧，而是欣喜。只要退一步，哪怕你割舍不了自己的爱，你就不再畏惧痛苦，而是欢迎痛苦：痛苦赐给生命的意义。而“永生的光明世界”，反倒使生命失去意义──那时，一个人死亡，使他的善行与爱，化及宇宙──他与人同在，与神同在，不是毁灭，而是溶进无我，在永生的不朽的行进中，丧失自身的意义。

五、出殡的生命

057

我看过中国传统的大出殡！在呜呜咽咽的喧闹中──我听见无边的寂寥。他或她远去了：无人能够陪伴，即便再隆重的追悼、再奢华的殉葬，也不能。她或他永远去了：无论红颜芳龄还是龙钟老态；无论恶棍还是善人；无论是毁誉还是贵贱。无论、无论……一切都结束，甚至连黄土也不再陪伴的孤寂。

我们都会死去！谁也不能幸免！古往今来那么多风云人物，都到哪里去了？我们所思所行的一切，真有意义吗？真有归宿吗？

我们曾经迷念的一切，多么空虚。我们爱行云流水，是因为它转瞬即逝吗？我们爱朝阳夕日，是因为它永远重复吗？我们爱一切使人快乐的事物，是因为我们真的饥渴吗？还是仅仅因为那是最终不可捉摸的影子、注定消亡的现象？

058

死后有灵魂吗？

──这是无数人们询问过无数遍的老题目。人们不断做出新解。在“有”或“无”的后面，习惯成自然，还要加上一连串枯燥无味的“但是”、“所以”、“如果”、“一定”之类的论证，但所有这一切，只不过表达了人自己的内心苍白甚至精神的贫血。

旧题其实不旧，新解倒也不新──人们总是面对死亡，万古如新；人们总想摆脱死亡，所以不断追问，所以永远的解，直到身临死境，亲身品尝灭顶之灾的时候，才刚刚露面。

059

为什么要做这自问自解的重复游戏？为排遣内心的疑惑？为鼓动生之余勇？或是无聊的“青春病”．从而为哲学、宗教开源？它凝聚多少问题？它又闭锁多少问题？仿佛只有“艺术与政治的活壤”，才能写出它的悲情于万分之一。

人们急急忙忙去“生活”，岂不等于急急忙忙地“赴死”？为什么不过得悠闲一点呢？为什么要用许多杂务，来自相困扰呢？因为死到临头，谁也无法因为尘世的“成功”而“心满意足地死去”。

有人说，“深刻如同面临深渊。”──这对吗？难道仅仅因为看不见深渊，悬崖就成为坦途？难道就因为瞎眼，荒野就成为乐园？闭目不看这世界，就等于救了世也救了己？

──人应当怎样生活？

每个人都正在按照自己觉得可能并有利的方式，痛快地或痛苦地活着。所以，教导别人应该怎样生活，非愚即诬（不是无知，就是存心欺骗）。而接受别人的教导，非愚即病（不是无知，就是六神无主）。如果你的天性要你服从别人，那你不妨做一个高贵的服从者！如果你的天性号召你反抗、不顾死活自行其是，那你不妨舍生取义。关键是要听从──“内心的呼唤”！如果你没有内心──那就随波逐流，做一个快乐的冷血王八。

060

人死后，化成另一种存在。他所经历的时间空间，必与生前不同。时间的扭曲，使得生者的一天，死者可能就是百年？弥留之际的孤独、恐怖，可能是巨大的。特别是，当死亡缓慢而不太痛苦地降临时。而当这样的孤独和恐怖，和“时间扭曲”、一天等于百年结伴而来时：这不就是一个活生生的“地狱”吗？

生活本身仿佛是一种解脱。但是，只有最愚蠢的哲学、最邪道的宗教，才会把生活本身当作最普遍、最有力的解脱方式。因为即使“最有生活意义的”纵欲状，也只能为思想提供麻醉剂，为本能提供宣泄法：而无法提供人生的终极解脱！

061

从解脱者的角度看，解脱感的获得，可以有个体的解脱与群体的解脱两种。但从观察者的角度看，却是：

A、最强大的个体解脱方式，是为群体的解脱提供道路；这是英雄。

B、次一级的个体解脱方式，是假借群体名义，以强奸群体来实现个人的解脱感；这是奸雄。

C、最差的个体解脱方式，是独善其身；这是“狗熊”。

而那些和现实社会几乎绝缘的天才（所以看起来好像仅仅是独善其身的家伙），由于他们的思想、艺术和人格，为群体的解脱提供了道路，就依然是英雄而不是狗熊。天才人物的生活轨迹，因此成为人类解脱的道路：“我就是道路、真理和生命。”耶稣说。“耶稣的永恒性”在于：他不断以另一副面具再临人世，例如，不是作为犹太人，而是作为一个目前还不知名的民族成员；不是在公元前三年，而是在二十二世纪或是二十三世纪的某个时刻？

062

羚羊的秀美，是为了激发狮子的食欲。

天才的写作，是为了消解自己的思想。

语言系统，因此成为“吞吃天才”的猛兽。

文化，这也是生命的大出殡。最能打动人心的思想，也许不是最有逻辑的理论，但必是最有体验的思想。

清水是养不了活鱼的，也是出不了芙蓉的；芙蓉都根植在烂泥中，活鱼需要臭鱼烂虾。解脱人生苦恼的方式──是烂泥、臭鱼烂虾和“救世主们”共同关心的命运问题。人生总归是解脱，人生的活动无非是求解脱。但怎样解脱，采取什么途径解脱──却可以区分出臭鱼烂虾和救世真主。人啊，你所面对的选择，是一生拥有的最大“赌博”。

063

法国人巴斯卡认为，信仰是人生的最大赌博。其实，那并不全面。信仰，只是解脱的一种方式，并非一切解脱方式。有许多人，并不以信仰来作赌，而是诉诸其它赌注──如身体，钱财，名誉，地位，等等，不一而足。行动，尤其在失去信仰的时代或失去信仰的社会里（没有信仰的行动），往往主宰社会生活的主流。哪怕这时代和社会依然宣称它具有某种宗教或是某种信仰。例如，我们当前的这个时代就是如此。

巴斯卡产生在法国并不奇怪，因为法国人是世界上最缺乏信仰、最热衷于现实的甚至猥琐行动的民族之一。而我们已经知道，凭借什么去获得解脱感、遵循什么样的解脱方式──就成为什么样的人。“善有善报，恶有恶报；不是不报，报还一报”──正是就这种性质而言的。当然，如果把报应观念庸俗道德化，也构成流俗的偏见。说到底，解脱方式很难用道德的“善”、“恶”来划分。但“报应”确实“丝毫不爽”！于是，怎样解脱，就成为怎样的人，就得到怎样的命运和结局。

064

除了“解脱的感觉”，人如何使自己达到“实况的解脱”呢？答案是惊悚的：不惮肮脏。

人生是肮脏的。而且，我们正以肮脏为生──而无法如盲信的自欺者那样窃窃私语的那样是以纯洁为生的。例如，宗教意义上的“罪恶”，虽被一切“良知”谴责，但正是这种不折不扣的罪恶，才是一切生命现象的前提。真要消灭罪恶吗？那么，请先消灭生命本身！

在人文主义的尺度下，罪恶使人强壮，圣洁令人孱弱。──这是由人的“罪恶本性”所决定的。例如，所谓“神经性厌食症”的流行，表明心理上的压力，足以导致病理上的结果。因为面对“标准化”所表现出来的屈服态度，本是“社会人”的一大美德（再如，对于社会标准的趋奉，是社会得以形成集团的凝聚力所在）。但对生气勃勃的个体，它却足以构成病原体。

065

“社会生物学”的兴起，表明人们已对社会性与生物性的关系，有了更深一层的理解。人作为社会性动物，具有相当大的独立性，这使他与蚂蚁、蜜蜂等社会性昆虫，与狼群与羊群等社会性哺乳类，具有文化上的不同。人优于动物的，不仅在于他的社会性，而且在于他的个性，在于其个性中存有的“高级社会性”。

社会性，作为压制力量，要求个人克制他的“小生物性”，以服从社会的“大生物性”。于是，个人的生物就作为一种反制力量而开始崭露头角了──他要求社会对他这一个体，做出适度的让步，并在法律上保障他某种程度的“自由”。他多么珍爱这种权利！为了保护这种个性的权利，他有时不惜死去。（“Give me liberty or give me death！”）

066

是社会性与个性的双重背景，使人性具有了双重性质。任何个人，或多或少，或是这样或是那样，都是一个上述意义的“两面派”、伪君子。

只有高贵的两面派与卑劣的两面派之分；只有公开的两面派与隐蔽的两面派之分──而没有两面派和一面派、伪君子与真君子之分！差别仅仅在于：有人成功克服了不利于自己目标的那一面──成为自己的主人；而其他人则被两面要求的冲突牵着鼻子走──沦为自己的奴仆，甚至招致毁灭。

067

一切文化和社会上的种种建树（包括充实经济力量的要求和精神文化上的定向努力）──其渊源都在于人性的两重构造。人是如此迫切地需要，在社会与个人、文明程序与生物本性上──求得某种切实可行的妥协及其平衡。

两种基本力量，体现为社会性与个体性；或是文明秩序与生物本性──它们的本质是压制力与反压力──它们互相消长，彼此渗透。它们的力量对比，永远不固定：它们之间地关系，有时一致，有时歧异。

而“社会生物学”的最大缺陷，就在于它勉强的一元论倾向。它企图把上述两股力量混为一谈，人为将它们拧成一股。这样，反倒使自己的努力，陷于矛盾的纠葛中。而把人的一切社会行为的渊源，都归结到他的生物性上去，有使生物本性横遭文明化的危险。这一倾向，使人的生物本性冒着被曲解、被伪造的危险，使得人自己身上本来已经虚伪不堪的生物本性，进一步异化掉了。

反过来，鼓吹人的生物本性，来为他的社会行为做出“最深刻解释”，结果不免流于“最硬性的规定”──这无异给形形色色、互相抵牾的社会行为，不分青红皂白地加上“生物”（尤如古代的“神圣”）的外衣。这样，有混同人的“兽性”和“神性”之嫌。毕竟，人的万年文明史已经证明：人的“神性”比人的“兽性”，更稀罕，因而更珍贵。而“社会生物学”却步精神分析学的后尘，把它们等同起来，结果是单独取消了神性，使现代人沦为不折不扣的一群畜生。

这也是生命的大出殡。

（另起一页）

第四节

《太阳照常升起》的虚无主义

（一）

网文《海明威与虚无主义》说： 

著名美国小说家海明威是“迷惘的一代”的代表，受个人的生活经历和唯意志主义悲观思想的影响，他对“虚无缥缈”的社会产生了深刻的认识。短篇小说《一个干净明亮的地方》正是表达了海明威对理想幻灭的绝望之情。

欧内斯特·海明威是美国文学史上一位重要的作家，有人称之为美国20世纪上半叶最有才华的“天才小说家”。他的作品多涉及战争、斗牛、渔猎等题材；在语言风格和人物塑造方面具有非常鲜明的特征。海明威在创作风格上奉行极简主义，他把自己的写作比作海上漂浮的冰山：“冰山在海里的移动很是庄严宏伟的，这是因为它只有八分之一露在水面上。”读者看到的八分之一只是人物、情节等，而作者想表达的思想却在海面以下的八分之七里，需要读者去体味。在作品主题上，海明威的多数作品批判第一次世界大战给人们带来的精神创伤。主人公大多为有着“崇高”理想的热血青年，他们在“光荣的”“拯救民主的”战争中亲眼目睹了死亡的残酷，战后身心受挫，对以前坚持的理想产生了幻灭感。海明威正是这样一群人的代表，被美国女作家格特鲁特·斯泰称为“迷惘的一代”。《一个干净明亮的地方》体现了海明威对战后精神信仰缺失的担忧，提出了人们如何应对精神危机的问题。 

短篇小说《一个干净明亮的地方》讲述了一个常在餐馆喝酒、曾经自杀的老人的故事。老人拥有财富，却因绝望而寻求死亡来逃避孤独。两个侍者一个是同情老人的孤独的年纪稍大的人，一个是埋怨老人急着回家投入妻子怀抱的年轻人。年长的侍者因为有相同的感受而同情老人，在故事的结尾试图走进一个小酒吧，从而更深刻地体会到了老人的孤独。年轻的侍者对老人粗鲁，不理解老人为什么那么富有还要自杀。作品是通过西班牙餐馆里一个年长侍者和一个年轻侍者的对话展开的，情节简单，没有复杂的铺陈与过多的环境描写。三个主人公甚至连名字都没有，两个侍者的对话极其简单，两个人对彼此的了解也很少，整篇小说一直环绕着一种“虚无缥缈”的氛围，侧面强调了当时人们的精神空虚。正如卡洛斯·贝克尔所说：“‘皆空’一词体现了伟大的真实性……文章的描述是那样的可怕、势不可挡，以及富有震撼力，以至一旦人们读完它，再也忘不了它。” 

《一个干净明亮的地方》中的三个主人公代表了人们对虚无持有的三种不同态度。年轻的侍者代表了生活在虚无的社会中还全然不知的人，老人代表了那些感到了生活的虚无和孤独企图能够逃避的人，而年长的侍者则代表了那些勇敢的面对虚无的人们。在故事的开始年轻侍者就表现出了他的无知： 

“上个星期他想自杀。” 

“为什么呢？” 

“他绝望了。” 

“干嘛绝望？” 

“没事儿。” 

“你怎么知道没事儿？” 

“他有很多钱。” 

这里的“没事儿”即指虚无，年轻的侍者根本没有听懂年长的侍者的话，在他看来老人没有自杀的理由，他认为拥有了财富、金钱就没有什么好绝望的了。他嫌弃老人，烦老人误了他下班的时间。他认为自己比老人优越，因为他并不孤独，他“有个老婆在床上等着”他。正是他的这种对物质、对爱情盲目的自信体现了他的精神空虚与虚无。相反，老人的孤独感是显而易见的，老人虽然富有，但老伴儿已经过世；虽然高寿，但是已经失聪。周围的世界与他没有交集，他找不到可以依赖的精神寄托，他害怕回家后那漫长而孤独的黑夜。老人选择待在这个干净明亮的小餐馆里，寻求短暂的安慰，逃离黑暗和虚无。这里，干净明亮的小旅馆象征着老人内心和灵魂深处那个纯净、光明的地方。老人默默承受着这份孤独的痛苦，选择用酒精麻痹自己，逃避一切。“再来杯白兰地”，“再加一点”，“再来杯白兰地”，“再来一点”，小说中老人仅有的几句话全部都是老人寻求酒精这一庇护物来逃避生活的表现。他需要酒精来帮助他忘记自己，忘记时间。餐馆里的灯光给了他暂时的光明，可那毕竟是有限的，灯光早晚还是要被熄灭的，老人早晚还要再次回到无边无际的黑暗与虚无中。老人需要的其实是能照亮他生命的精神之光，给他一个精神支柱。 

年长的侍者既不像年轻的侍者那样无知，又不像老人那样逃避。他选择面对这份虚无的痛苦。他从老人自杀的事情联想到人生的虚无飘渺，“人所需的只是虚无缥缈和光亮以及干干净和井井有条”。全文中给人留下最深印象的便是那23个“虚无”，年长侍者把《传道书》的祷文改了：“我们的虚无缥缈就在虚无缥缈中，虚无缥缈是你的名字，你的王国也叫虚无缥缈，你将是虚无缥缈中的虚无缥缈，因为原来就是虚无缥缈。给我们虚无缥缈吧，我们日常的虚无缥缈，虚无缥缈是我们的，我们的虚无缥缈，因为我们是虚无缥缈的。我们的虚无缥缈，我们无不在虚无缥缈中，可是把我们打虚无缥缈中拯救出来吧，为了虚无缥缈。欢呼全是虚无缥缈的虚无缥缈，虚无缥缈与汝同在。”他相信青春和财富终将离去，一切到头来都是虚无。他清醒地认识到人们内心的空虚与无助，但是，他并没有绝望，而是坦然接受这份虚无，并决定带着尊严继续生活下去。 

海明威的虚无思想与他的生活经历息息相关。在美国传统道德教育下的成长的海明威像当时的热血青年一样积极参军，向往实现“光荣”“自由”“正义”的英雄事业。然而，被英雄主义浪漫色彩所笼罩的战争本质上是残酷的，海明威在亲身经历了意大利战场上的腥风血雨后，对自己原来所坚持的价值观产生了怀疑。那些曾经被他认为是轰轰烈烈的壮举变得毫无意义。此外，海明威1921年在欧洲时，正是唯意志主义悲观主义思想盛行的时候。唯意志主义哲学家尼采等宣扬人生植根于痛苦，人的归宿是经历痛苦之后的死亡。叔本华说：“生存所具有的全部形式，都在向我们展示着生存之空虚。”信仰的缺失、现实的打击、对前途的悲观失望使海明威走向虚无主义。 

《一个干净明亮的地方》虽然只有寥寥几千字，人物和情节简简单单，但是却揭示了深刻的主题。海明威以其干脆、直接的“零度风格”，用“八分之一”的冰山诠释了隐身于水下“八分之七”的深刻寓意。管中窥豹，耐人寻味，自成一派。小说中体现的虚无思想虽然消极，但不代表海明威会屈服于现实的残酷。当一切变得虚无而没有意义的时候，人们依然要寻找光明，寻找新的心灵慰藉和自尊，有了自尊就有了生活下去的勇气。 

（二）

网文《海明威的虚无主义 海明威写作特点是什么》说：

美国的著名作家海明威先生是一位少见的参加过第一次世界大战的作家，他的一生中经历了非常多艰难的时刻，也正是这些艰难的时刻给了他创作的源泉，让他能够一直创作下去，而在海明威的作品中集中体现出来的一个特点就是虚无主义。

海明威的虚无主义在他的一部作品中有非常明显的体现，这一部作品的名字叫做《一个干净明亮的地方》，在这一部作品中海明威将虚无主义的特点表现得非常突出，那么在这部作品中海明威的虚无主义究竟体现在哪些方面呢？

在海明威的这一部作品中的人物塑造以及角色之间的对话将他的虚无主义表现得非常明显，这一部小说创作于20世纪30年代，这一篇文章中的许多人物实际上都是海明威自身的写照，他将自己的内心和虚无主义结合起来，所以后来人们在评论海明威的小说时都会将他的这一部作品作为典型的例子拿出来讲解，这一部小说讲的主要是一位老人和两个侍者之间的故事，在文章的结尾老人自杀而死，而有关于这两个侍者之间的对话就充分的体现出了海明威的虚无主义。

实际上海明威的小说中并不是只有这一部小说具有虚无主义的风格，他的大部分小说都具有这种风格特点，海明威的虚无主义已经成了他的一种象征，而他之所以能够将虚无主义表现得这么完美是因为他曾经参加过第一次世界大战，他的战争经验为他带来了很多的创作灵感。

海明威写作特点是什么

海明威是世界著名的文学家，曾经斩获过诺贝尔文学家，成为了家喻户晓的作家。关于海明威的成功，很多人都认为与海明威写作特点密不可分。说起海明威写作特点，就不得不看一看他的代表作《老人与海》。小说中，海明威能够通过象征的手法来展现出人性，最后烘托出英雄的角色。总体说来，海明威的写作特点尤以象征手法和推进为主，语言平淡简约，但却饱含生命气息。

在海明威的小说中，不难看出他的写作特点。大部分的环境描写和人物心理描写，却少有人与人之间的故事情节，大都以人与生活、人与自然为主。海明威还非常注重描写，尤以心理描写和细节描写最为突出，因其不善用华丽的辞藻，因而只能通过心理描写使得人物形象更为饱满。在写作中，他还有一绝，便是连用长句，将短句组合成长句，给人一种一气呵成之感。根据他小说的情节描写来看，进展较为缓慢，但是却又中规中矩，有着很强烈的人物性格转变过程，并且善用推进手法，使得小说高潮迭起，起伏不断。

海明威在写作中还非常注重语言的运用，他用词简约干脆，从不用模棱两可的词义。当然，他很少写生活中的寻常琐事，对于选材而言则较为片面，容易让读者产生视觉疲乏。从篇章结构来说，整部小说又具有象征意义，往往有一种意味深长之感。

海明威与盖尔霍恩的关系

海明威与盖尔霍恩的关系是夫妻关系，盖尔霍恩是海明威的第三任妻子。海明威在和第二任妻子离婚后，不久就和盖尔霍恩结婚了。

刚开始的时候，海明威对盖尔霍恩十分满意，在他看来盖尔霍恩就是一个完美的人，提起盖尔霍恩，海明威是十分骄傲的，因为海明威与盖尔霍恩都在战地生活，在闲暇时间，海明威会教盖尔霍恩识别各种枪支，可是在当时，女子是不能直接上战场的，可是因为盖尔霍恩的性格过于刚硬，她老是违反这一规定。

有一次，盖尔霍恩更是直接冲破规章制度，她直接开上献血车进入了主战场，这个地方遍布战争的硝烟，许多人避之不及，可是盖尔霍恩却主动来到这样危险的地方，但是不可否认的是，盖尔霍恩是发自内心的想要帮助伤员才这样做的。但对于海明威而言，他心爱的妻子不再是自己所喜欢的了，他对妻子的不满也渐渐暴露出来。因为海明威不希望盖尔霍恩整天抛头露面，只希望她能在家里安心的处理好家里的事情，成为一位传统而又贤惠的妻子。

可是盖尔霍恩根本做不到，与此同时，她对海明威的不满也逐渐显现出来，仍然过着那种放荡不羁的生活。盖尔霍恩总是喜欢到处游玩，发生战争的地方总是很吸引她，就连他们在度蜜月的时候，盖尔霍恩还来到了中国。之后，海明威便担任了照顾家庭的重任，而盖尔霍恩依旧四处探险。接连不断的争吵导致海明威与盖尔霍恩的婚姻走到了尽头。

海明威和福克纳的关系

海明威是一名作家，福克纳也是一名作家。那么海明威和福克纳之间有什么关系呢？海明威和福克纳之间又发生了什么样的故事呢？

海明威出生于一八九九年，而福克纳则出生于一八九七年，他们两人的年龄差不多。从海明威和福克纳都是作家这一点上看来，他们两人都十分喜爱文学，并创作了不少的作品。海明威和福克纳两人还没有认识之前，福克纳就曾经对记者说过，他自己很赞赏海明威的作品。而海明威在很长的一段时间里都是对福克纳持有很高的评价。

海明威和福克纳的老师是同一人，他们的老师是安德森，海明威和福克纳对于自己的老师都有很高的评价。当福克纳遇到挫折时，海明威也及时地伸出援手，例如福克纳的《标塔》刚出版的时候，并没有受到人们的好评，是海明威公开表示自己很喜欢福克纳的《标塔》。由此可见，海明威和福克纳是一对从未见过面却友谊十分深厚的朋友。

福克纳和海明威曾经有过一次写信的交流，福克纳先是给海明威写了一封信，之后海明威给福克纳回了信，信中的内容很长，充分显示出了海明威对福克纳的尊重。但是可惜的是，海明威和福克纳却始终没有机会会上一面。海明威和福克纳两人是一对从未见过面的好朋友，他们两人有着共同的兴趣，那便是文学。他们在文学上的成就都非常高。

海明威的影响是什么

海明威是一位著名的作家和小说家，他的作品在文学领域占有一定的地位，那么海明威的影响是什么？海明威的作品给读者带来了什么样的影响呢？

海明威油画

海明威每天坚持写作，他给读者留下了不少好作品。海明威的作品给文学领域带来了一次新的突破，至今仍影响着文学领域。海明威创作的时候十分注意语言的简洁，他的作品形成了“电报式”风格。也正是因为这样的风格让读者阅读海明威的作品时感到十分的浅显易懂，让读者很快能够进入到海明威所写的故事中，让读者能够感受到海明威所想要表达的深层次含义。海明威的影响还远不止写作风格的创新，在写作的原则上，海明威还倡导“冰山原则”，也就是写作的时候只露出冰山的一角，留下足够的想象空间给读者，让读者能够自行想象，这使得读者喜爱上阅读。

海明威的影响还表现在他的作品体现出来的思想，海明威的作品中总会体现一种迷茫的思想，因为当时海明威所处的是战争时代，海明威本人也亲身见过战争的残酷，所以他的作品中都是充满了迷茫，这也是当时社会的一个思想，战争给百姓带来了迷茫，海明威很好地将这种思想体现在了自己的作品中。海明威的影响是巨大的，海明威的作品使得文学界有了新的写作风格，让读者更容易读懂作品，理解作品的深层次含义。

海明威的婚姻情况

海明威的一生一共有过四段婚姻，从婚姻的次数便可以看出海明威的婚姻很坎坷。在海明威的第一段婚姻中，起初他和妻子哈德莉是很相爱的，他的妻子还为他提供各种写作的帮助，这才使得海明威在写作上有了很大的提升。

可是海明威不仅没有意识到妻子对他的帮助，还做出了导致他们感情出现问题的事情，那就是海明威爱上了妻子的好朋友保琳。随即，哈德莉要求二人先分开生活，如果一段时间后海明威和保琳彼此还相爱，那她就选择离婚，最后，他们还是离婚了。而与第一任妻子离婚的原因除了移情别恋之外，就是在妻子生孩子后身材走形，这让海明威很难接受，所以他选择离开了哈德莉。离婚后，海明威与保琳结婚了。但海明威的第二段婚姻依旧是不平稳的，原本在刚结婚的时候，他们的生活很幸福，可是海明威又一次犯了同样的错误，同样是因为妻子生孩子身材走样使得海明威对妻子不再有热情了。

海明威的第三段婚姻源于他与玛莎的工作，在相识初期，他们很相爱，可是在结婚后，海明威对玛莎的不满情绪越来越明显，因为玛莎总希望到处走，而且因为玛莎战地记者的工作，他俩相聚的时间很少，这让海明威很反感。因为海明威希望她能做一位合格的家庭妇女，而不是到处走。可是玛莎不能满足海明威的要求。而海明威第四段婚姻，看似平淡，其实也是波澜起伏。海明威的婚姻是一段很艰辛的路程，当然，之所以如此艰辛也因为他对婚姻不够负责，也没有找到一个完全符合他预期的女子。

（三）

网文《“太阳照常升起”中的虚无主义价值观》说： 

海明威的第一部长篇小说《太阳照常升起》，作为“迷惘的一代”的代表作，弥漫着虚无主义的价值观。但是与其他虚无主义作家不同的是，除了感到生活的无价值、无意义，海明威的作品中还明显表现出尼采乐观、激进的哲学思想。本文从影响美国人的生活方式和价值观念的欧洲哲学出发，探讨海明威作品中表现的人生哲学：在虚无的环境中，人应该在生活下去的过程中积极地发现和创造意义。 

海明威的第一部长篇小说《太阳照常升起》使他一举成名。由于作者自嘲似的在扉页上写下――“你们都是迷惘的一代”。这部小说被看作成“迷惘的一代”最具代表性的作品。《太阳照常升起》的卷首语之二出自圣经旧约中的《传道书》，而书名《太阳照常升起》应该也是来源于其中的The stmrises。一种无法遏制的空虚感弥漫在小说的字里行间，正如《传道书》中的1：2“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。” 

《太阳照常升起》是以巴黎为背景描写了战后流落在巴黎的一群英美青年的生活和状况。小说中的人物无一不在身体、精神、道德、心理、家庭或经济方面受到战争的损伤和摧残。他们企图以寻欢作乐来填补精神上的空虚，企图以享乐主义来取代破灭的理想，他们像无头苍蝇，盲目地摸索着人生的出路。但却无法逃脱虚无主义价值观的宿命。 

美国文学经历了一个流变的过程：在突破殖民时期的悲观清教主义文学后。掀起了充满理性精神的启蒙主义文学和富于乐观主义色彩的浪漫主义文学狂潮：然后内战却将美国文学拽进消极的现实主义和宿命的自然主义的阴暗地带；经历一战洗礼的美国文学开始呈现以“迷惘的一代”文学为主调的多元化格局：在二战后陷入虚无主义的深渊。无独有偶，整个西方哲学史也经历了这样一个从一元统治到多元并立、从理性主义到非理性主义、从乐观精神到虚无主义的发展过程。欧洲哲学在美国的盛行深刻影响了美国人的生活方式和价值观念。其中叔本华和尼采的哲学对美国人虚无主义价值观的影响更是能在海明威为代表的“迷惘的一代”的作家作品中表现出来。叔本华认为，我们周围的世界是一个表象世界，表象世界就是现象世界，是“主体—客体”的结构，一半是事物本身给予我们的感觉材料，一半是主体的先天认识形式。世界的一切都具有以主体为条件、并为主体而存在的性质。心理的、非生物的、非理性的“自我”是一种盲目的求生存的欲望冲动，即“生存意志”。叔本华的唯意志论是世界的本质的本体论观点，是建立在他反理性主义的认识论基础上的。叔本华认为，理性是驯服地为意志服务的工具，它的任务就是意志的根本要求一生存。人的非理性的心理活动主宰和胜于人的理性，它支配人的一切思想和行为。叔本华寻找着解脱人生苦难的良方，这就是必须彻底否定生存意志。极端的方式是不足取的，如：自杀或患神经病，本身就是不满足的一种行动，只会给自己或他人带来更大的痛苦。真正可取的方式是“意志转向”，即把自己的欲望、生存意志束之高阁，对一切事物保持一种内心的冷漠。叔本华一生都在探索人生为什么是痛苦的，他说：“生存所具有的全部形式，都在向我们展示着生存之空虚”。尼采在肯定叔本华的“生存意志”的基础上，将它进一步解释为“权力意志”，即一种支配、控制周围环境，应用统治和占有的权力进行创造的本能。生命意志就是谋求支配事物和他人的权力意志，万事万物的变化都不过是权力意志的创造和表现。权力意志是一种无所不在的力量，是奔腾泛滥的力量的海洋，是纯粹的流变和永恒的回流、永远的轮回。历史只不过“不差毫厘的重演”着，没有确定的未来目标。在这种永恒的轮回中，尼采追求的是一种以下降求得上升、以痛苦求得快乐、以毁灭求得新生的悲剧观3。由此可见，虽然同样是悲剧观，尼采却有相反与叔本华之处，也正是他对海明威最大的影响之处。如果说菲茨杰拉德的作品中有挥之不去的叔本华悲观主义，海明威的作品中却明显表现出尼采乐观、激进的哲学思想。不能否认海明威的小说往往紧紧围绕“创伤”“死亡”的主题，如《太阳照常升起》中的杰克，他的作品中的主人公大都遭受过巨大的“创伤”和痛苦，但从他们身上却还是能看到一种坚忍不拔、勇敢和尊严。其中有一段情节，杰克和他的朋友去了西班牙潘帕罗那乡下钓鱼，闲适宁静的乡村生活是他们暂时忘却了心中的痛苦和无奈。“钓鱼”理解为一种艺术行为，艺术能使人暂时摆脱生活的痛苦和不幸。叔本华和尼采的哲学思想在这里背道而驰：叔本华眼中的艺术是一种逃避的方式，目的在于使人放弃生命意志，妥协退让：尼采则认为艺术不是消极逃避，而是肯定生活的积极手段。我们可以看到，海明威并没有让杰克等人安于乡村的闲适，而是让他们回到了城市，勇敢地面对生活中的各种矛盾，这就是尼采思想的体现，也是海明威“压力下的优雅”的人生态度的体现。可以说即便是在最消沉的《太阳照常升起》，也在绝望的缝隙间探出不屈的幼芽。“除了斗牛士，没有人彻底地生活过”，主人公杰克的这番话。与其说是缅怀，不如说是向往。忍受苦难的“硬汉子”，总有或多或少的英雄气概得以流露，哪怕极度稀薄，也始终难被灰心和沉溺完全掩盖。 

介入或者抗拒，是存在主义的两种态度。萨特认为，在虚无的人生，人幸而拥有自主选择的权利；既然每条路都是死胡同，不妨随便选一条路，然后全力以赴4。海明威说：“死亡否定了一切。而所有激发勇气的事业通常是‘人们的鸦片’。”不是所有人都能理解存在主义理论中虚无面前的自主选择，但至少大部分人始终崇敬希腊史诗中对抗宿命的高贵勇气。对未来的彻底失望，与对选择的坚持到底结合；对人生和世界的整体绝望态度，与对生活零星美好细节的眷恋结合；对人性的憎恨和热爱结合，在这些尖锐、对立的矛盾之中成就了典型的悲剧结构。 

1961年7月2日海明威在维西亚小庄园自杀身亡。海明威曾经诅咒过自杀的父亲是懦夫，但是自己偏偏选择了自杀。他赞同尼采的观点：“适时而死。死在幸福之峰巅者最光荣。”他一生奉行的至理名言就是：人可以被毁灭，但绝不能被打败。也许是他担心自己被打败，而毁灭了自己，从而实现了在意义的虚无前的最后的自主选择。 

谢选骏指出：海明威这个貌似精明的文人其实缺乏这一常识——自杀基因的作用，可以战胜一切哲理。他的自杀不仅仅是基于虚无主义，也还是基于自杀基因。否则就无法解释他的家族为何有那么多的人选择自杀。后来，他还把这个基因继续传递下去，结果他的女儿也是自杀而亡。如果他早点知道这一点病因，也许可以振作起来，对抗病魔。

（四）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，有这么一段，说出了虚无主义“在认识论上”的来由：

《三个“人”》

茫茫的荒野中，天色微微发亮了。一切都仍不清晰，懵懵懂懂。

从山那边，跌跌撞撞走过来三个人。

他们结伴而行，并非始终如一。他们来历不同，去向各异。但他们现在却一起行走。

──“自由了！”他们激动地欢呼。

他们刚刚从一座巍峨的哥特式大教堂里逃了出来。那座圣殿久已衰颓，几乎倾倒。漫长的居留也使他们厌烦，继续呆下去，甚至会有生命危险。于是他们决计出逃。

他们不愿被人看作忘恩负义之徒，那教堂在他们走投无路时收留了他们。他们也不愿被当作逃兵，因为他们毕竟在那儿生活过、希望过。于是，他们便在出逃时分，炸掉那座摇摇晃晃的庞然大物。看庞大的教堂隆然倒下，他们心里有些懊丧，但旋即又被疯狂充满。从冒烟的废墟旁走掉，心中洋溢着未来的懂惯：这场冒险，是多大的人生乐事！

阴郁的往日，往日的罪恶，随这庞然大物的倾倒而烟消云散了。

现在，他们坐下来商量下一步该怎么办。

他们热烈争论，有时强辩，甚至互相咆哮，龇牙咧嘴，但最后达成了一顶协议：

“我们犯了破坏罪，炸掉千万群众心中的偶像。我们成了世界的罪人，十恶不赦。现在，我们不能坐以待毙，成为世界法庭甚至群众私刑的猎物！

为了自救，因此，我们必须：

A、宣传我们的主义；

B、说服群众并鼓动群众效仿我们；

C、唤醒人民的兽性，让他们在陶醉中忘掉我们的罪恶。这样，我们就将从破坏的罪人，变为创造历史的圣人。

听说，在大地的另头，有许多无首的龙群。我们要去征服它、统领它、催促它们开辟一个新世界、新纪元。时间紧急，我们不能再等待！只争朝夕，现在就出发！”

他们三人在晨曦迷茫中，消失远方……

这三个人是谁？他们叫什么名字？

他们，没有姓氏，谁也不清楚他们的来历。但热爱他们的后人，为他们编了一大段传奇，为他们取了名字，一个叫“人本主义”，一个叫“启蒙主义”，一个叫“科学主义”。

“人本主义”性情和顺，面色腼腆，常有不忍之心，对一切人和人造物，都怀有怜悯、同情。他认为，他的职责就是给人带来“幸福”。

“启蒙主义”，性情沉静，但急功近利。他尊崇人类，在他眼中，人是次神；甚至简直就是神！“一切神不都是人造的吗？”他想，“人在实际上，还高于一切神呢！”他认为，宇宙应以人为中心，万物应为人民服务，人是一切的标尺──而人本主义的职责，就是给人以至高无上的权力和福利。

“科学主义”温文儒雅，好古博今，常有奇思异想，对一切都怀抱强烈的好奇心、求知欲。他视人类为万物之灵，相信天造地设之钟秀。他认为，他的最高职责就是赋予人生以“光荣”。

天色大亮了。现在他们都能彼此看清楚了。他们贪婪地彼此打量着，带着好奇、仰慕，夹杂着疑虑和信心……他们互相估量，静默无言地盘算……

科学主义第一个开口：“我们应当结成一个团体，这样才有力量。”“是的，我们应当结成一个团体，这样多么荣耀。”启蒙主义应道。“我们结成了一个团体！这样幸福！”人本主义说。

他们热烈地拥抱在一起，成为一个新人，一个三头六臂的新人，一个无所不能的超人。

“我们平等，我们互爱，我们自由。”

他们急切兴奋地发誓。

一个新的三位一体诞生了。不是印度教的三位一体（梵天、毗纽、湿婆），

而是新人的三位一体。

“我是圣父。”人本主义说。

“我是圣灵。”启蒙主义说。

“我是圣子。”科学主义说。

“我是梵天。”人本主义说。

“我是毗纽。”启蒙主义说。

“我是湿婆。”科学主义说。

“我们一同前进，死不分离。”他们赌咒发誓。

彼此彼此的命运便他们齐头并进。他们之间不再有龇牙咧嘴地咆哮。

他们共同感到互相依存的急迫。

“团结就是力量。”

“团结是荣誉的保障。”

“团结永远指示幸福的方向。”

“团结！团结！！团结！！！”他们说。

他们经过了许多险阻。其中有胜利，也有失败。有勇往直前，也有怯阵规避。他们横越整片整片的大陆。他们从一个星球奔向另一个星球……但他们始终没有找到龙的大地，只找到一些蟒蛇。

渐渐，他们疲累了，而征程似乎无休无止，险阻越来越多。困难、劳累，使他们暴躁，于是他们干了许多残忍的事。他们想用残忍来克服自己、击败世界、征服宇宙。

有一天，人本主义坐在地上起不来了。他说，“我们没有找到幸福。我们肯定找不到‘幸福’了。我们离‘幸福’越来越远。为了找到它，我们干了那么多伤天害理的事，现在还不行，我受不了！这样下去，我们只能找到越来越多的痛苦，无穷无尽的苦痛。”

启蒙主义和科学主义急切地说服他：“我们还可以找到权力！我们还可以找到光荣！”

“那有什么用？要是没有‘人的幸福’──一切权力和光荣都是空洞的！”人本主义反驳道。

于是他们坐下来，商量怎么办。最后，启蒙主义和科学主义议定，以少数服从多数的原则，开除人本主义在“三位一体”里的平等权利，并立即驱逐。过后，他们觉得这样还不安全，于是，他们宣布判处人本主义以死刑──为了“共同的革命事业”。

这样，人本主义被赶了出去，杀死了，遗弃在路旁。

剩下来的两个人又前进了，

谁知，他们遇到的阻力却越来越大；或是他们越来越衰弱了！尽管他们又干了许多残忍的勾当，犯下许多骇人听闻的罪行，但都无济于事。于是，他们干出更多更卑鄙的事来，卑鄙得令人作呕，连他们自己也暗皱眉头。

有一天，启蒙主义终于坐在地上起不来了。他说，“我们没有找到‘光荣’。我们找不到‘光荣’了。我们离‘光荣’越来越远。现在我受不了了！这样下去，我们只能创造更多的卑劣、无穷的下贱！”

“你怕什么，我们还可以找到‘权力’呢！难道‘权力’不比‘光荣’好吗？没有权力，就没有光荣，有了权力，就能俘虏一切光荣！”科学主义宽慰他。

“有了‘权力’就有了‘光荣’？牺牲人格的‘权力’我不要！”

启蒙主义激烈地抗辩。

“那我就要开除你！”科学主义说。

“你无权！我和你都平等。一对一不能开除。”

“一对一怎么不能开除呢？还能判决呢！真理只有一个，科学有终审的权力。”科学主义说完，再也等不及对方同意，就把他一枪打死，扔在荒野里了。他觉得这十分过瘾开心，尤其合乎“科学至上”的精神。

现在，科学主义一个人勇敢地前进。他坚信自己就是神的继承人。他坚信这个世界有一张为他铺好的红色地毯，等待他兴高采烈地跳跃、践踏……

他不怕残忍，他不惜卑鄙，他只要权力。

他带着已有的权力，向新的权力驰骋。他运用自如，一度有希望扭转乾坤。然而渐渐地，他感到中气不足，慢慢不支了。在朦胧中他似乎感到，“幸福”和“光荣”也是一种“权力”啊……如果没有幸福与光荣，现实的权力显得那么空洞，那么不充实。

他好像有点后悔自己杀死了两个同伙的暴行。尽管那经过了“合法的、必要的审判程序”。然而，死者怎能复生？所以他不能再同情那位向往幸福的人本主义，也不能再怜悯那争取光荣的启蒙主义，他仅仅是为自己的权力而犹疑……

他精疲力竭地爬着，爬着……

天色渐渐沉暗下来……

他还在下意识地向前爬着。靠着习惯和惯性，机械地爬着。靠着对于权力的无限信念，他继续前进。

四下里一点声息都没有。他满意了。“我的权力征服了一切。这一切都是为了人民──属于我也仅仅属于我的人类服务的，因为承认我的至上权威的人类，才是世界的中心、宇宙的主宰。”

……那是什么？

他大吃一惊！

困惑中到处张望，怀疑自己是否看花了眼。眼花缭乱吗？不是，分明不是！

──在他前面静静躺卧着，他和同志们曾经齐心协力炸掉的那个旧教堂的废墟……原来，远征了多年，他又转回来了，围绕地球一圈──他被卷入全球化的时代，好像一个被诱骗而回头的浪子。他骇然了。他痴呆了。他麻木了。──这就是英雄远征的结果？

渐渐他苏醒过来。开始嘤嘤哭泣，就像一只绝望的小鸟。权力感消失殆尽，哎，那些永劫不复的回忆。空虚。太空虚了。

“人类在哪里？我又在哪里？同志们在哪里？宇宙在哪里？……”他嚎叫者。一百个天问，百问不得其解。

他暗暗察觉出，那片废墟对他已有全然不同的意义。教堂，不再是死一般的奴役，在那寂灭无声中，似乎隐藏一丝捕捉不到的生机……这样，他的情绪由蔑视转成畏惧，在嫌恶中化出虔诚。

“我就这样没落了？”他如是自问，并暗自承认。但他死死不愿丢弃权力，不愿放弃“人类中心的科学思想”。

他明白，这是他的本能，是人的力量源泉。

但现在，他对自己实现这一本能的方式，确实产生了怀疑，很深很强的怀疑。他觉得，那教堂也许是对的。他觉得，即使在那教堂深处的祭坛上，也渗透着很强很强的人本主义的灵魂。

他还有一点点力量。他多想重建那亲手炸掉了的建筑。但不要旧的，而要一个新的。一个散发着活力的教堂，一个拒绝远征，只要肃穆的新圣殿。这圣殿洋溢独特的风格，蕴藏无理的魅力──它以肃穆为远征。

但科学主义已经没有能力来行动了。他剩下一点心力，仅够思虑。他知道自己的末日，已悄然逼近。新圣殿，要留待新一代了。他们，是真正的建筑师。他们，是创造者，不是跋涉者。他们，有余暇回味自己丰功伟绩，并把这余暇作为最美的幸福，最高的荣耀，最大的权力。

新内容，要留待新形式了。旧形式已经式微、破裂。旧的精神也已死去，伴随着它的骨骸……

他停止了哀哭和希冀，归复到那似乎古老的宁静、似乎无边的肃穆中……

茫茫的荒野中，天色有些微微发亮了。一切仍不清晰，懵懵懂懂的……

“天啊！这就是我们面对的二十一世纪！”科学主义的遗嘱如此说。

然而，他呼唤的是哪个“天”呢？

（另起一单页）

第六章

虚无主义是现代文明的归宿

（另起一单页）

第一节

希腊紧急状态与欧洲虚无主义

（一）

《希腊的紧急状况与欧洲虚无主义》（吉亚尼·瓦蒂莫、圣地亚哥·扎巴拉）说：

2015年初，希腊极左翼政党Syriza赢得大选，“希腊退欧”（Grexit）的口号甚嚣尘上，其巨额债务是否会购销也成为人们关注的焦点，一时欧盟的前景笼罩在一片阴影之中。

不少关注欧洲未来的思想家纷纷对此发表评论，澎湃新闻此前已多有介绍，可点击文章下方“继续阅读”。3月6日，欧洲哲学界新锐圣地亚哥·扎巴拉（Santiago Zabala）及其导师、意大利著名的马克思主义理论家吉亚尼·瓦蒂莫（G. Vattimo）在《洛杉矶书评》上发表题为《欧洲（联盟）虚无主义》的文章，分析了Syriza赢得大选的哲学背景，即，目前有两种虚无主义态度笼罩着欧洲，一种为消极的虚无主义，如海德格尔所说，它去质疑已经形而上了的状况，在这种状况下，“唯一的紧急状况就是紧急状况的缺失”；另一种则是积极的虚无主义，对欧盟官僚主义迷梦说不，这正是希腊人民甘愿冒险选择Syriza的原因。

扎巴拉和瓦蒂莫进而申论，欧盟的前景是变成一个形而上的社会组织，其中，科学和权力通过技术互相支撑。而左翼联盟党在最近希腊选举中的胜利不仅仅意味着弱国有望从欧盟强加的紧缩政策中得到解救，更标志着对欧洲虚无主义的脱离，这是对欧盟经历的政治、经济的衰退，以及最重要的，精神层面的衰落的一种拯救。

萨巴拉是巴塞罗那大学教授，著有《存在的残余》，与瓦蒂默合著《阐释学共产主义》。瓦蒂莫是意大利在世的杰出思想家之一，著有《现代性的终结：虚无主义与后现代文化诠释学》等书。

希腊极左翼政党Syriza赢得大选，“希腊退欧”（Grexit）的口号甚嚣尘上，其巨额债务是否会购销也成为人们关注的焦点，一时欧盟的前景笼罩在一片阴影之中。 东方IC 资料

在欧洲文化中，弗里德里希·尼采和马丁·海德格尔仍旧是颇具争议的政治人物。但是这并不妨碍我们从其思想中汲取部分内容，用以摆脱虚无主义，在我们看来，正是这种虚无主义影响了今天的欧洲政治。今天仍有许多人认为尼采发出了纳粹主义的先声，而有更多的证据表明，海德格尔在1930年代确定无疑地参与了反犹主义政权。尽管如此，这两位思想家不仅揭示了欧洲虚无主义的内容，还预见了它的后果。这也是希腊左翼联盟党在最近大选中的哲学背景，希腊左翼联盟党是欧盟成员国内部第一个持有反紧缩政策立场并掌权的政党。这次大选不仅仅是一个政治事件，它还是对欧盟潜在的虚无主义的回应。

海德格尔在其1950年代关于尼采的著作中，将虚无主义定义为一种过程，于其中，“这样的存在什么都不剩”。他不只考虑到了人们会因为追求 “存在物”而忘却“存在”，也想到了欧洲的未来。而这样的未来，就像我们已经能够看到的，变成一个形而上的社会组织，其中，科学和权力通过技术互相支撑。

在谈虚无主义之前，我们简单说一下形而上。

按照海德格尔的说法，思想在将“存在”界定为“当下”时是形而上的，也就是说，是对事物当下状态的单纯描述，因此它先天倾向于那些暂时的、受空间条件限制的当下的集合。这也是为什么海德格尔相信，当“我思”集合（基本上是同义反复）间的单纯关联变成绝对关联时，当下本身就变成了一切存在物的衡量标准。

尽管如此，上述衡量标准可以在哲学史中追溯到多种来源（ 从亚里士多德认为事物的真实状态是静止的，到康德所说的经验的先验条件，再到约翰·塞尔的社会功能的本体论），哲学家们一直倾向于认为存在是非历史性的静止几何体或事实。真实，在这个范式中，则等同于或服从于对存在的描述；思想消解于科学之中，即，消解于一个全球化的组织，其中所有的存在物都具有可预见的结构，有因有果。

1950年代，当海德格尔在他的课程《什么被称作思考？》中阐明“科学并不思考”时，他并非简单地诋毁科学，而是想指出科学仅仅依据预先设定了的因果关系发挥作用。现在，如果科学已经成为了一种压迫工具，那么不仅仅是因为掌控它的人伪装成大人物，控制着欧洲的政治、经济和文化生活，更因为一些形而上的原因，那就是存在已经被遗忘、被废弃了。这也许就是为何海德格尔在他所处的时代就预见到，“欧洲有一天将会变成一个单一的官僚机构，而这些所谓‘一起工作’的人则受他们自己的官僚主义的控制”。按照海德格尔的说法，这种官僚主义，或者更准确的说，科学，已经成了欧盟政策的本质。

由此重提虚无主义。左翼联盟党在最近希腊选举中的胜利不仅仅意味着弱国有望从欧盟强加的紧缩政策中得到解救，更标志着对欧洲虚无主义的脱离。阿瑟·C.丹托解释说，对尼采来说，虚无主义意味着“世界的存在完全没有意义，它对人类抱负所持的敌意怎么想象都不为过。并非因为它或任何其他东西怀有自身的目的，而是它完全不在乎我们的信念或希望。”尽管哲学意义上的虚无主义和这个术语通常所具有的政治内涵没多大关系，但是，欧盟通过科技人员所强加的政策将其实体化了，而丝毫不考虑欧洲人的愿望。我们已经到了这样的地步，正如尼采在《权利意志》中所解释的，“最高价值的自我贬黜”。最近的选举和民意调查显示，欧洲人对自身的经济状况和他们的领导人越来越感到失望，并且几乎已经完全失去了对欧洲一体化的信念。这种幻灭不全然是因为欧盟控制了全体财产，或是德国因为自身利益而继续维持希腊等南方国家的债务，而是作出反应的欧洲人自己意识到了欧盟潜在的虚无主义。

也许尼采用来解释虚无主义的发展的“堕落的逻辑”，也关系到人们对欧盟信念的衰退，其可以归结为三个基本原因。在尼采看来，虚无主义始于历史上的某种神圣规则（或说天意），然而，这种神圣规则实际上并不存在，它也因此而失去了意义；其次，当世界及其演变被构想为一个整体，其中每个部分在这个系统化的整体中都有自己的位置时，虚无主义就被强化了。在这种情况下，关键并不在于这样一个整体或体系是虚假的，而是对人类的存在来说，这是难以忍受的，因为它使得政治、经济和文化在全球化的过程中没有了意义。我们由此来到了虚无主义的最终状态，也是虚无主义的极端形式：失去对形而上世界和真理本身的信念，至少按照传统的理解是这样（我们在上文曾提及的，暂时的、受空间条件限制的当下的集合。）

这种幻灭要么意味着意志再也无能为力，要么则显示为积极而有创造性的认识，即在意志本身之外，不存在任何规则、真理和稳定性。虚无主义源自不惜代价寻找到外部组织的原则。因此，它既意味着无力经验一个富有意义的存在，也提供了逃离这种无力局面的现实路径。虚无主义的这第一个层面，即“精神力量的衰退”是消极的。而第二个层面，则是积极的，标志着“精神力量的增强”。如果这种精神力量的自我显现主要通过消解一切需要有一致性的事物，如物质结构、永恒价值，以及固定意义，那么对此说“不”，就可以说是一种积极的虚无主义。

那么，在今天的欧洲，谁是积极的虚无主义者？那些发出控告的人，按照齐泽克的说法，即“希腊政府由一群民粹主义极端分子组成，他们提倡无理而不负责任的民粹主义政策”？或是这些人，他们“为整个生活方式而斗争，阻止世界受到急速的全球化威胁，阻止拥有日常礼仪和规范的文化受到后历史的商品化威胁”。希腊人民不顾欧盟的警告和威胁，甘愿冒险投票支持左翼联盟党，决心消解由欧盟所确定的目标和既定意义，或者，如海德格尔所说，去质疑已经形而上了的状况。在形而上的情形下，“唯一的紧急情况就是紧急情况的缺失”， 也就是说，“一切都是可计算的，尤其是那些事先确定了的，无需质疑——我们是谁以及我们要做什么”,这是一种消极的虚无主义。希腊在欧盟内部被认为是紧急状况，是正在进行的中立政治的变数。希腊积极的虚无主义不仅得到本国财政部长雅尼斯·瓦鲁法克斯的鲜明支持——雅尼斯拒绝接洽“三驾马车”委派的审计人员，阿莱克斯·齐普拉斯在欧洲推进激进的反紧缩政策，也表达了同样的意思。欧洲的紧急状况不是希腊左翼联盟党，而是所有这些被动地服从欧盟一揽子方案的人：它强制紧急状况离场。

总之，左翼联盟党对“三驾马车”说“不”所显示出的这种积极的虚无主义或紧急情况，不止关涉希腊而且关涉全欧洲。这也许是唯一的机会，使欧洲得以从官僚主义迷梦的消极虚无主义中清醒过来，而这是正是它的管理者们（大众、议会、大部分国会）所强加并渴望保留的。正如教皇方济各最近用西班牙母语所说的，一个人必须要“hacer lio”，即制造一种非暴力的无序状态，或对国际金融机构说“不”，这些机构正在使欧洲经济窒息，对南方国家来说，尤其如此。必须“制造混乱”，这意味着，积极的欧洲虚无主义者只能是这些人：他们能够对抗欧盟正在经历的政治、经济的衰退，以及最重要的，精神层面的衰落。

 （二）

2007年，谢选骏谈到《奥运“圣火”与希腊森林大火》的时候说：

谈到奥运，必须提一提“圣火”，它是奥林匹克山的光反射到镜子上，聚热产生的火种，原是祭祀希腊众神的。基督教兴起后，曾被视为邪魔而遭到禁止。邪门的是从1896年开始决定恢复停止了一千五百零二年的奥运后不过十八年，世界就进入第一次世界大战。更奇怪的是，1933年纳粹用火炬游行来举办夺权庆典，不久世界就点燃了奥运“圣火”。接下来，原子弹爆炸，北冰洋也开始溶化。2007年，全球气温急剧变暖，“圣火”直接回到了希腊本土。

2007年，不仅各种圣火运动有幸在希腊纷纷拉开序幕，而且山林大火也席卷希腊奥林匹斯山，揭开了史无前例的一幕：

希腊近年来最严重的山火8月26日继续肆虐，已逼近雅典。大火产生的灰烬飘落到了雅典卫城。最新报道称，最新消息指南部一处村庄有350名村民被山火围困。

BBC报导，奥林匹亚当地电台不断接到偏远山区民众的求助电话，表示他们被山火围困。一名地方官员焦急的致电全国电视台说，一处名为罗德法的村庄有350人被困，包括老人和小孩。

这位官员说，村里面的老人家不愿意放弃家园，到他们同意妥协，救援车队准备接载他们逃难时，去路已经被大火截断。BBC记者表示，奥林匹亚古城的居民连夜观察临近村庄的火势。这里是奥运圣火火苗的所在地。

而在帕特拉斯市，大批尸体被送到当地停尸间，亲属聚集在医院，等待辨认挚爱的遗体。目前当局已经接报将近200处火苗，星期六（8月25日）一天之内就出现了近70处新火场。

强风把浓烟和灰烬从南部伯罗奔尼撒地区吹到220公里外的雅典，点燃更多火苗之余也使得首都乌天蔽日。希腊民众普遍不满政府对火灾的应对，批评当局反应缓慢，过去两日，希腊全国发生170宗山火，不少村落被猛火包围，多条道路封闭，大批居民须紧急疏散，至今已有最少49人死亡，另有数十人重伤，预料死亡人数会继续攀升。

希腊消防部门8月25日表示，希腊南部伯罗奔尼撒半岛的很多村庄都被森林大火包围，被困的居民纷纷通过电话向外界求救。25日一大早，消防人员展开了搜救行动。在伯罗奔尼撒西部的一个小镇，消防人员发现了21具尸体，其中包括3名消防员。在其东南部另一个小镇附近，有6人在火灾中丧生。因此，最初的消息称火灾已导致至少27人死亡。此后有报道表示西部又发现10具尸体，其中包括4名孩子。

希腊消防部门发言人说：“不幸的是，我们已经证实另有10人丧生，这样死亡总人数上升到了37人。”25日下午，希腊一位不愿透露姓名的警方官员又声称：“迄今为止，我们已经总共有41人死亡。”此外，火灾还造成许多当地居民和消防员受伤。希腊最近气温居高不下，已经达到摄氏40度，极易发生森林大火。希腊内政部说，自8月24日以来在希腊发生的火灾达到179起。

尽管消防部门展开了灭火和救援行动，但消防部门官员说，由于温度高、风很大，气候又很干燥，导致火势更加猛烈，给灭火增加了难度。而且在很多地方，熊熊火焰和呛人的烟味也严重影响了救援行动。目前，火灾严重的拉科尼亚和梅西尼亚两个地区已经宣布进入紧急状态。消防部门警告，由于本周末希腊将持续高温天气，希腊大部分地区和海岛仍然处于高森林火险状态。

为了迅速灭火，目前已有至少19架灭火飞机和洒水直升机赶赴受灾地区，与此同时，希腊已向欧盟国家紧急求助。得知这些地区严重的森林火灾之后，希腊总理科斯塔斯·卡拉曼利斯前往灾区，并表示：“对我们所有人来说，这是一个非常艰难的时期。”在会见了消防官员之后，卡拉曼利斯对媒体说：“现在的主要任务是灭火和弥补损失。”

2007年夏，希腊饱受高温和火灾之苦，曾在一天内发生上百起火灾。由于对森林火灾反应迟钝，卡拉曼利斯及其领导的政府遭到了公众的批评，政府支持率也有所下降。

希腊当局已要求欧盟提供协助，并宣布全国进入紧急状态。一些欧盟国家响应希腊政府呼吁，正向希腊派出援助设备扑灭山火。法国、德国、西班牙和荷兰已答应派出他们的灭火飞机。法国内政部表示，当局已派出两架投掷水弹的飞机，于昨日下午抵达当地军方机场。希腊今夏连番受到热浪侵袭，加上经历多月干旱，灾情是近10年来最严重的一次。自6月以来，国内已有数万公顷土地烧毁。 

奥运“圣火”与希腊森林大火，令人掩卷深思。

附录

雅言：大火何以席卷半个希腊？

希腊消防部门的官员8月26日表示，希腊国内的山林大火目前已经造成至少60人死亡，由于很多受伤和被大火围困的民众没有统计在内，因此死亡人数还会进一步增加。大火已经烧遍了半个希腊，希腊的一些文物古迹，如古代奥林匹亚遗址和附近的阿波罗神庙，目前均受到了大火的严重威胁。

美联社的报导说，希腊目前有42处大火，集中在希腊南部的伯罗奔尼撒半岛山区和雅典北部的埃维亚岛，但中部的弗提欧提达地区26号也发生多起火灾。受大火影响，雅典的绝大部分地区被浓烟和灰烬所笼罩，附近地区村庄的上千户居民已经逃离家园。希腊消防部门发言人尼科斯·蒂阿曼蒂斯26号说：“大火已经烧遍了半个希腊，这是一场史无前例的灾难。”

美国航空航天局公布的卫星照片显示，希腊各地许多火点正在会合，形成大面积的火场。大火过后，救援人员进入灾区，搜索遇难者遗体。路透社报道说，许多遇难者在逃亡途中被大火烧死，景象悲惨。希腊消防部门26号宣布，通过目击者的证词和现场采集的证据，初步证实一些火灾是人为纵火所致。还有不少地方官员证实，一些土地开发商为清理土地，点燃树林，这也是导致火灾的一个因素。

目前，投入救火工作的有9000多名消防人员、500多名士兵及大量消防车和一些直升机。此外，至少12个国家已决定调派救援人员和灭火设备支援希腊。根据政府命令，从25号起，希腊全国各地降半旗为死难者哀悼3天，政府还决定为在火灾中失去亲人和财产的每位民众提供13615美元的补偿。

希腊消防部门的官员在接受记者采访时称，希腊目前正经历数十年来最严重的山林大火。在过去的24小时中，已经证实有51人因此死亡，其中包括多名消防队员、妇女和少数孩子，而且死亡人数可能还会继续上升。在大火现场，消防人员发现了一名被烧身亡的妇女，她的怀中还拥抱着4名儿童的尸体。

截至目前，希腊南部的山林大火已经开始在向一些文物古迹所在地蔓延，其中包括最著名的古代奥林匹亚遗址和阿波罗神庙。古代奥林匹亚遗址附近的一座村庄教堂已经敲响了大钟，村民们也正收拾财物紧急撤离。希腊总理卡拉曼利斯已经飞往受灾地区听取救灾情况汇报，并表示一定重新恢复受灾地区植被，并向遇难者家属发放抚恤金。

这位消防官员还表示，希腊境内连日来共发生上百起火灾，从伯罗奔尼撒半岛，到优卑亚岛，再到雅典东部郊区，数千人逃离家园，数百座房屋和商铺被大火吞噬，数万英亩森林熊熊燃烧。由于许多村庄仍然被烈火包围，因此死伤人数可能继续攀升。高温、天气干旱和纵火据信是导致今夏希腊境内火灾频发的原因。

希腊南部伯罗奔尼撒半岛的很多村庄都被森林大火包围，被困的居民纷纷通过电话向外界求救。希腊的消防人员目前正在展开搜救行动。在伯罗奔尼撒西部的一个小镇，消防人员发现了21具尸体，其中包括3名消防员，在其东南部另一个小镇附近，有6人在火灾中丧生，此后有报道称西部地区又新发现了10具尸体，其中包括4名儿童。

美联社报道说，死亡人数已经上升到了60人，由于很多受伤和被大火围困的民众没有统计在内，因此死亡人数还会进一步增加。希腊总理卡拉曼利斯已经宣布全国进入紧急状态，并悬赏一百万欧元，缉拿纵火犯罪嫌疑人。

希腊官方已经逮捕了两名可能涉嫌纵火的人。一个是南伯罗奔尼撒半岛地区、首都雅典以南190公里处的阿雷奥波利斯镇附近的65岁老人，有目击者声称看到了他纵火的过程。另外一个是希腊南部最热的扎哈罗地区的77岁老妇人，据称她在家里生火做饭时不慎引发火灾。

佐加斯指出，当局正在调查他们，可能会追究相应的刑事责任。截到，大约9000名希腊消防人员、500名士兵和大量消防车和直升机正在投入救火工作。此外，希腊政府已向欧盟国家紧急求助。至少有11个国家正向希腊派遣消防员、14架飞机和11架直升机协助灭火。据悉，他们中的大多数在26日已经开始投入灭火工作。根据希腊政府的命令，希腊全国各地今年降半旗哀悼三天。

今年6月以来，希腊接连遭遇热浪袭击。本周，希腊一度出现41摄氏度的高温天气。加上长达数月的干旱天气，频发的山火造成数万公顷森林和上百栋房屋被烧毁。火势还殃及首都雅典市郊，烧毁了邻近的帕尔尼萨山大部分山林。由于对森林火灾反应迟钝，卡拉曼利斯及其领导的政府遭到了公众的批评，政府支持率也有所下降。

除希腊以外，今年夏天的持续高温还导致南欧多个国家火灾频发。意大利南部一名83岁老翁24日在火灾中身亡。意大利本月共有9人死于各种火灾事故。葡萄牙古城辛特拉23日也发生大火，300名消防人员已被派往受灾地区救火。

大火何以席卷半个希腊？

正如谢选骏先生谈到奥运“圣火”与希腊森林大火的关系时所说，谈到奥运，必须提一提“圣火”，它是奥林匹克山的光反射到镜子上，聚热产生的火种，原是祭祀希腊众神的。基督教兴起后，曾被视为邪魔而遭到禁止。邪门的是从1896年开始决定恢复停止了一千五百零二年的奥运后不过十八年，世界就进入第一次世界大战。更奇怪的是，1933年纳粹用火炬游行来举办夺权庆典，不久世界就点燃了奥运“圣火”。接下来，原子弹爆炸，北冰洋也开始溶化。2007年，全球气温急剧变暖，“圣火”直接回到了希腊本土。

2007年，不仅各种圣火运动有幸在希腊纷纷拉开序幕，而且山林大火也席卷希腊奥林匹斯山，揭开了史无前例的一幕。

（三）

2011年9月19日，谢选骏主张《希腊出售古迹文物来解决债务危机》：

现在人们普遍担心：希腊会不会成为第二个雷曼兄弟（Lehman Brothers）？这个以阳光及古蹟闻名的国家不像是触发下一个环球经济海啸的主角，但三年前也没有多少人相信纽约的投资银行会破坏全球金融市场。雷曼崩溃引发六十年来最严重的衰退，希腊也可能再度震撼整个世界。对一些人而言，希腊政府的债务已不是会不会引发悲剧的问题，而是问题会严重到何种程度。希腊悲剧就要在全球化过程中庄重登场。 

希腊已积欠其生产总值1.5倍的债务，该国表示手头现金只能维持到10月中旬，届时要八十亿左右才不会违反债务合约，11及12月也再度需要数以亿计注资。 

问题在于欧元区的十七个国家无法永远援助希腊，因为欧盟和欧元区本来就是一个空想社会主义的怪胎。约翰霍普金斯大学（Johns Hopkins University）的应用经济教授汉克（Steve Hanke）说，希腊已有将近一年处于油尽灯枯情势，该国没有任何方法偿债，除非有超级舒困措施，势必违约而被踢出欧元区，对世界经济都是无比大事。 

置身事外的加拿大财政部长费拉逖站着说话不腰疼，开始谴责希腊未遵守承诺，他周日在CTV的Question Period节目上说，希腊应该履行对欧元区及国际货币基金会的承诺。可是这谈何容易呢？这很可能比魁北克独立还要困难一点。

欧洲国家的社会主义政府如果紧缩财政、改变福利国家的坐吃山空，多半会遭到无产阶级的唾弃、下台了事。于是希腊这样的国家必须无所作为才能保持稳定。 

现在，全世界的经济学家都一筹莫展，连索罗斯这样的风云大鳄都在鼓吹希腊应该有序地违约。他们认为希腊已经无力自救，所以他们只会争辩：今日的关键问题是希腊将是“有序的”还是“无序”地违约？ 

希腊有序地违约时，拥有债务的金融机构会维持融通，注销有关债务，并将希腊逐出欧元区，然后要保护受违约影响的对象，以免出现连锁反应。这样一来，即使最好的情况也无法避免环球经济受害，只能加以限制，债务太多，绝不会有好收场。至于无序地违约，情况就会更加糟糕。

但是，希腊其实并未陷入绝境，因为希腊还握有一项重大的资产，那就是比它的全部债务的总值还要值钱的“文物古迹”。

希腊是世界文明的重要发祥地之一，境内古迹文物多多，希腊现在可以出售这样东西，来维持自己的信用。

这个皆大欢喜的解决方法并不是异想天开，中国在二十世纪国难当头的时候就频频使用这一方法来度过危机，所以至今还有大量文物流落海外。

希腊如果知耻能改，就会勇敢承担责任。与其街头暴乱、信用违约，不如暂时用老祖宗的东西来作为抵押，获得贷款舒缓危机。

如此，则希腊幸甚、全球幸甚。

用老祖宗的东西来作为抵押、获得贷款舒缓危机，这也不是新东西，而是中国的老办法。

君不见中国的当铺甚多？君不见当铺救了许多走投无路的破落户？

希腊如果能多多学习中国，一定能走出现在的困境，再度崛起于二十一世纪全球化过程中。

这是一个中国人能够给予希腊的最好建议。

否则，一味赖账的最后结果害人害己，可能比拜占庭陷落的结局还要悲凉。

谢选骏指出：当然希腊出售的文物，应该是前基督教时期的异教遗物。

（四）

2011年11月3日，解龙将军谈到《希腊政变预示欧盟的瓦解》说：

新闻说，希腊在崩溃！希腊债务危机深重，欧盟几经商讨，上周终抛出拯救方案，岂料希腊总理帕潘德里欧（ George Papandreou）周一晚间突然宣布要对方案进行全民公投，令欧债危机濒临灾难边缘。帕潘德里欧反覆无偿，不只欧盟痛恨，其所属的执政联盟“泛希腊社会主义运动”（PASOK）内部更响起要求他退党或辞职的呼声，令他面临倒台，结果他撤换整个军方领导层，包括总参谋长、陆军、空军和海军将领，换上效忠于他个人的军官，令军事政变传闻甚嚣尘上。

希腊国防部声称，这是军方每两、三年的例行改组，与当前政治危机无关。但希腊反对党质疑，希腊军方自1974年还政于民后，民选政府为加强对军队控制，即使每几年撤换军方高层，却从未试过一口气撤换军方整个高层。

希腊左翼SYRIZA党就指，帕潘德里欧此举“旨在成立一支高度政治化的武装部队，以便政府在政治危机时牢牢控制”，凸显执政联盟在濒临倒台之际，担心军队政变。美国中情局的机密评估也认为，希腊军队政变不是没有可能的。

欧洲金融界早前戏言，解决希腊债务危机的最佳方法是军事政变，因为欧盟必将军事独裁政权撵出门外，希腊将即时脱离欧元区，欧盟也毋须再为这个烫手山芋而烦恼。

英国伦敦经济学院的诺贝尔经济学奖得主皮萨里德斯说：“在1974年之前，当政客在互斗不休时，军方介入说：‘让军队来管治，直至你们找出办法’。自1974年以来，民主恢复运作，但当国家陷入经济危机时，却传出军官被撤换，确实令人忧心。”

在我看来，不是希腊的军队即将发动政变，而是帕潘德里欧自己发动了一场中国文革式的政变。其“全民公投”就像毛泽东文革的“发动群众”一样，是一切社会主义者偷天换日的惯用伎俩。

帕潘德里欧声言，公投欧盟方案，是为了令希腊留在欧元区取得民意授权，用以避免民众不时示威抗议要勒紧裤头配合欧盟的紧缩政策。他于是跟希腊内阁开会七小时，获内阁力撑公投决定，内政部长说可能提前下月进行公投。

要知道，欧盟领袖跟帕潘德里欧经过马拉松谈判，上周才达成让债主撤除 50%债务换来1,000亿欧元拯救希腊方案，但帕氏事先没通报欧盟就宣布要对方案公投，无疑向欧盟和政治盟友捅了一刀。德国表明上周的拯救方案是希腊的唯一选择。欧洲议会中间偏右联盟德国议员韦伯则斥希腊“正在玩火”。

这是因为：希腊近 60%人反对救援方案，对公投势必说不，到时欧盟不提供经援，希腊无法还债，宣告破产和退出欧元区事小，而导致欧盟瓦解和全球动荡，那才是重中之重。

英国财相欧思邦促希腊人作出正确决定，影子财相索莱伊形容“希腊人的决定，将在史册上比作 1914年奥匈帝国王储费迪南德遇刺的经济刺杀案，影响将会超出希腊，以至整个欧洲”。奥匈帝国王储费迪南德试图亲近斯拉夫人，结果却被斯拉夫人暗杀于萨拉热窝，引爆第一次世界大战，导致列宁到毛泽东的牛鬼蛇神纷纷出笼。

展望未来，希腊人若在公投里用反对票迫使希腊政府退出欧元区，造成希腊所欠的所有债务彻底违约（而不是欧盟这个怪胎所设计的50%的还债），欧洲的银行就会进入破产程序，葡萄牙、西班牙、意大利和爱尔兰等“欧猪”国家也就无法获得信贷了。

希腊经济和政局乱作一团，最终又可能火烧连环船，令整个欧元区和欧盟着火。

欧元区，正在成为另一场环球金融风暴的源头，欧盟政治的整合力量正在瓦解。

希腊政变预示欧盟的瓦解进行倒计时。

谢选骏指出：希腊紧急状态是欧洲背叛上帝、投靠虚无主义的一个缩影，欧盟的瓦解也是背叛上帝、拥抱虚无的直接后果。

（另起一页）

第二节

物质富裕导致虚无主义

（一）

《物质富裕导致虚无主义》（谢选骏）说：

 

英国年纪最轻的欧洲乐透彩（Euro Millions）中奖人帕克（Jane Park）坦承，有时真希望自己从没买过这张中奖的彩券。英国《每日邮报》（Daily Mail）报导，帕克2013年首度购买彩券，就中了100万英镑，而她当时年仅17岁。

帕克如今坦承，高额彩金使她背负着难以想象的压力，她甚至表示，考虑对英国全国彩票公司（Camelot）采取法律行动。“我以为中乐透彩会让生活比原来好过10倍，但却是让一切坏上10倍。我反倒希望大多数的时候都过着没钱的日子。我对自己说，‘如果没有中奖，我的生活会轻松许多’。”“人们看着我，心里想着‘我希望能拥有她的生活方式’，但他们并不了解我承受的压力。”她说：“我享受着物质生活，但除此之外，我的人生一片空白。我活着的目的是什么呢？”

住在爱丁堡（Edinburgh）的帕克说，她认为购买乐透彩的最低年龄限制为16岁太过年轻，人们不应在18岁前购买彩券。帕克说，她很难找到不是觊觎自己钱财的男朋友，厌倦了购买设计师精品的行为，也很想念在班尼多港（Benidorm）的廉价假期。帕克据报考虑控告乐透彩公司老板。但她也承认，从没想过要放弃这些钱，来缓解自己背负的压力。

……

谢选骏指出：这就是所谓“英国式的伪善”吧。但是也应了俗话说的“人是苦虫”。因为人就是为了承受压力而活在世界上的，如果没有了外在压力，人就会觉得内在空虚……上面的故事再次证明了我的这一论断。

在相关的另外一个方面，《人类寿命延长可能没有上限 可活到宇宙尽头》说在研究了成千上万条蛔虫的整个生命史之后，研究人员认为他们破除了一个长久以来的误解——年龄有极限。这意味着，人类寿命的延长可能没有上限。对于正在努力追求抗衰老疗法的科学家而言，这是一个鼓舞人心的发现。

生物科技公司Gero的科学团队最近在《理论生物学杂志》（Journal of Theoretical Biology）上发表了一项新研究，该研究揭示了对于贡培兹死亡率定律（Gompertz Mortality Law）两个参数的长期误解。

贡培兹死亡率定律的描述如下：婴儿的死亡率较高，之后每年都在降低，死亡率在10-15岁的青春期时达到最低点，而在青春期之后，死亡率急剧升高，大约每十年翻一番，这个趋势一直持续到80岁。

这个规律不只适用于人类，也同样适用于其他动物。

人类寿命延长可能没有上限 可活到宇宙尽头

贡培兹死亡率定律

在死亡率模型中，有两个参数随着年龄的升高而呈指数式增长。Gero团队研究了所谓的斯特雷勒-米尔德文（Strehler-Mildvan，SM）相关，并发现其背后并无真正的生物学原因，尽管这在半个多世纪以来都被奉为真理。

SM相关源自斯特雷勒·米尔德文衰老和死亡的一般性理论，是贡培兹定律的一种基于机理解释。具体来说，SM相关使用了死亡率倍增时间（MRDT）和初始死亡率（IMR）的两个贡培兹系数。

20世纪60年代在《科学》（Science）杂志上发表的一篇论文指出，SM相关表明，通过对低龄的干预来降低死亡率可能会导致MRDT的下降，从而加速衰老。因此，该假说破坏了任何抗衰老治疗的发展，使得优化衰老疗法变为不可能。然而，Gero团队意识到SM相关是一个有缺陷的假说。在这项研究中，研究团队依赖于基于证据的科学方法，而不是使用抗衰老治疗设计的机器学习方法。

研究团队试图确定SM相关背后的实际过程。通过研究，他们意识到SM相关的分析考虑和可能性之间存在根本差异。Gero团队研究了成千上万条基因是完全相同的秀丽隐杆线虫的整个生命史，结果表明这种相关性确实是一种纯粹的拟合。此外，先前的其他研究也质疑了SM相关的正确性，但直到Gero团队才指出了SM相关不是一个生物学的事实，而是一个人为的拟合性质。这个发现切身关系到现在，因为越来越多的科学家得出结论，衰老是一种疾病，因此，可以治疗。科学家正在努力寻找方法来延长人类的寿命，许多抗衰老研究正在快速发展。Gero团队的领导者Peter Fedichev博士表示：“消除衰老理论中的SM相关是一个好消息，因为SM相关禁止优化抗衰老干预，并限制人类寿命延长的可能性。”换言之，人类生命的延长或许没有明确的上限。

……

谢选骏指出：如果“人类生命的延长或许没有明确的上限”这是真的，那么，人类就真的会生活在无聊透顶的地狱之中了！那时，除了自杀，人们将无法摆脱生命的桎梏。也难怪，现在还没有等到那一天，仅仅是医疗条件提高了，那些寿命较长的国家里，安乐死的议程，已经变得越来越热门了。

（二）

《欧洲正在加速野蛮化过程》（谢选骏）说：

2017年6月4日的特大新闻是：《欧冠决赛发生踩踏事故 伤者升至1000人》。

大批球迷聚集在意大利都灵（Turin）观赏欧洲冠军联赛决赛时传出巨响，球迷误以为是炸弹纷纷恐慌奔逃，根据当地警方和媒体消息，目前受伤人数已经上升至1000人。

当地时间6月3日，数千尤文图斯球迷聚集在意大利都灵的圣卡洛广场观看大屏幕转播尤文图斯对皇家马德里的欧冠决赛。在下半场尤文图斯1比4落后时，观赛人群突然发生骚乱，许多尤文图斯的球迷开始尖叫着跑出广场。

据称，当天都灵圣卡洛广场大屏幕转播尤文图斯对皇家马德里的欧冠决赛，数千名尤文图斯球迷聚集在意大利都灵市圣卡洛广场观看。

在下半场尤文图斯1比4落后时，摄像机拍到观赛人群突然发生骚乱，许多尤文图斯的球迷开始尖叫着跑出广场。

法新社称，比赛结束前10分钟时突然有人放烟火，部分民众大喊有炸弹，现场随即陷入混乱，造成踩踏事件。

由于广场立刻遭到疏散，地上满是民众奔逃时不慎掉落的球鞋。据报道，这起事件造成约600人受伤，5人重伤，当中包括1名遭到踩踏的7岁男童。报道说，尤文图斯队以1比4输给西班牙皇家马德里，加上爆发踩踏事件，对球迷来说更是悲惨的一夜。

谢选骏指出：欧洲的野蛮化过程并非今日开始，而是从第一次世界大战就开始了的，从那时开始，他们不仅在海外而且在本土杀人放火、奸淫掳掠，而且向中国输出了万恶的马克思列宁主义，并被中国培植了祸国殃民的第五纵队中国共产党，建立了伪政权“中华苏维埃共和国”，杂交出了汉奸理论毛泽东思想……但是现在欧洲正在加速野蛮化过程，输入了类似纳粹主义的伊斯兰教等“中世纪思想”。

为何英国、法国、西班牙甚至意大利都像土耳其一样贪婪渴血、不遗余力地搜刮小钱？这可能是因为他们身在欧洲的两翼，争夺激烈，不像德奥瑞士那样身在欧洲的腹地，虽然两面受气，但毕竟得到了较好的掩护。

纳粹主义是受气包企图反抗的结果，受气包虽然破灭了，但是他们现在正在企图通过“欧盟”反攻倒算，“欧盟”其实就是德国的化妆假面，所以连法国都想“脱欧”，只有德国不想。

但是欧盟只是一个拼盘，是注定流产的一个怪胎。

企图脱欧的英国已经来不及抽身了：

《伦敦桥附近再传巨大爆炸声 强度巨大》指出：

2017年6月4日最新消息：伦敦警方已经证实，近45分钟内发生的一系列爆炸为受控爆破（controlled explosions）！

英国《每日电讯报》记者Harry Yorke 称，伦敦桥附近再次传出巨大爆炸声，爆炸强度是半小时前传出的三起爆炸声的四五倍。

伦敦警方已经击毙2名嫌犯并逮捕1名嫌犯。伦敦桥附近的博罗市场（Borough Market）附近传出三次爆炸声。当地时间3日，英国伦敦相继发生三起疑似恐怖袭击事件，导致多人受伤。英国首相特蕾莎梅说，目前正以疑似恐怖袭击对一连串事件展开调查。

报道说，一辆小货车厢型车在英国伦敦的伦敦桥上撞向行人，武装警察已经赶往现场，伦敦交通局表示此为重大事故。

目击者表示，看到一辆白色小货车开上伦敦桥上的人行道冲入人群，事件导致多人受伤。一名疑似嫌犯被捕。

伦敦大都会警察表示，他们正在处理伦敦桥上的一起事故，并且动用了多方面的人力物力资源。

酒囊饭袋的伦敦交通局表示，伦敦桥上的双向交通因为一起重大事故已经关闭。

位于泰晤士河上的伦敦桥是伦敦市中心交通要道之一，公交车已经改道行驶，附近的另一座桥梁Southwark Bridge也已关闭。

在曼彻斯特发生恐怖袭击事件之后，英国首相特雷莎梅23日宣布，将英国面临恐怖主义威胁等级提高至危急级别。这是英国设定的恐怖主义威胁等级的最高级，这个等级的涵义是面临进一步袭击的威胁迫在眉睫。

另外，伦敦大都会区警察局已确认，位于伦敦桥附近巴罗集市（Borough Market）也发生袭击。

报道说，2名男子进入英国伦敦桥附近巴罗集市1间餐厅，刺伤2人。警方表示，武装警察已响应处理波鲁市场事件，且发射数枪。

在伦敦桥汽车冲撞事件、巴罗集市餐厅袭击事件后，警方正赶赴南伦敦的沃克斯豪尔（Vauxhall）处理第3起事件。

早前报道

伦敦桥附近发生三起恐袭事件至少20伤

当地时间3日晚，一辆汽车在英国伦敦泰晤士河上的伦敦桥附近冲撞行人，已致至少1人死亡，20人受伤。英国警方正在搜捕三名可能携带武器的嫌疑人，并将这一事件定性为恐怖袭击。

颟顸无能的伦敦警方称，继伦敦桥汽车撞人事件之后，伦敦桥附近的博罗市场以及沃克斯豪尔地区也相继报告了伤人事件。中国使馆表示暂无中国公民受伤的报告，并提醒在英中国公民注意安全。

当地时间3日晚，英国伦敦的伦敦桥附近，一辆汽车冲撞行人并造成至少1人死亡。有目击者称至少有6人受伤。警方正在追捕3名可能携带武器的嫌疑人，并将这一事件定性为恐怖袭击。

事发现场已被封锁，巴士路线改道。一位记者事发时正在桥上，她表示，面包车是由一名男子驾驶的，可能是以每小时50英里的速度行驶。

媒体援引目击者的话报道说，事发现场还发生持刀捅人事件，有人受伤。

谢选骏指出：英国的今天的处境不是毫无来由的，他们正在为“大英帝国”向全世界欠下的庞大债务，进行“历史性的清算和补偿”，直到英伦三岛成为世界各国的公共租界，可以自由进出为止。那时，1840年英国女王陛下及其内阁及其选民等毒品民族所发动的鸦片战争的后果就基本显示出来了！

（三）

《虚无主义是新宗教的前奏》（谢选骏）说：

女权与伊斯兰的关系其实十分复杂，不像常人的刻板印象那样一成不变。

（1）

《伊斯兰女性主义》（维基百科）说：

伊斯兰女性主义是女性主义的一种，关注著伊斯兰教的女性角色。它的目标是达成所有穆斯林的平等，不管性别是男是女，不管在公共领域还是私人领域。伊斯兰女性主义者支持以伊斯兰的模式建立女权、性别平等与社会正义。虽然伊斯兰女性主义植基于伊斯兰教，其支持者也运用了世俗的、欧洲的或非穆斯林的女性主义模式，并且将伊斯兰女性主义视为世界女性主义运动的一环。该运动的支持者不断强调《古兰经》里的平等观念，并鼓励人们研究《古兰经》、圣训以及沙里亚法规关于建立平等正义社会的论述，以便质疑父权体制诠释下的伊斯兰教。总的来说，伊斯兰女性主义可以被归类为伊斯兰教里的解放运动。

伊斯兰学者认为伊斯兰女性主义比世俗的女性主义还要激进，并以《古兰经》的中心思想为主线。

直到最近，伊斯兰女性主义更是进一步发展。伊斯兰团体试著改革社会的各个层面以获得大众支持，并教育穆斯林妇女学会表达自己在社会里所扮演的角色。伊斯兰女性主义的历史发展与它那大有可为的前景是有争议的，但我们发现《古兰经》除了一定程度地尊重妇女之外，也强调了男人的优越性。

事实上，《古兰经》也提高了妇女的权利与地位。不过《古兰经》允许女性有权向丈夫继承财产与要求尊严的规范也是一些人反对伊斯兰女性主义的理由，他们认为女性的权利已经尽善尽美了。然而，支持伊斯兰女性主义的妇女主要来自社会的中上阶层，因为她们的经济地位足以让她们免于社会习俗的压力。

伊斯兰女性主义者、穆斯林女性主义者与伊斯兰主义者

“伊斯兰女性主义”、“穆斯林女性主义”和“伊斯兰主义”等词汇之间的意义有所不同。伊斯兰女性主义者以伊斯兰教及其教导为本，希望男女在私人与公共领域各方面都达到完全的平等。此外他们也可能致力于非穆斯林的女性主义。不同的是，穆斯林女性主义者自认为自己不仅是穆斯林，也是女性主义者。但他们也可能引用非伊斯兰的概念。例如，运用世俗的国家法律或国际化的人权概念，以消除性别的不平等。伊斯兰主义者则支持政治化的伊斯兰教，那是《古兰经》与圣训所呼吁建立的政教合一制度。有些伊斯兰主义者支持公共领域的女权，但并不试图挑战私人领域的性别不均等。

值得注意的是，上面所说的女性主义者未必都是女性，也有可能是男性。

伊斯兰女性主义的发展

初期的改革

西元七世纪伊斯兰教对社会的改革在女权方面影响了婚姻、离婚以及继承权等各个层面。当时其他文化并没有这类社会改革，即使是西方国家也迟了数世纪之久。《牛津伊斯兰辞典》（The Oxford Dictionary of Islam）叙述：阿拉伯妇女地位的整体改革包括了禁止杀女婴以及承认妇女的人格地位。以往新娘要把婚礼中男家给予女家的财产交给她的父亲，伊斯兰教则主张新娘自行保留，作为个人财产。就伊斯兰法而言，婚姻不再是一种“身分地位”，而是一种契约，男子要同一名女子结婚要征得她的同意。“伊斯兰教赋予妇女在父系社会中拥有财产继承权，不像从前只限于男性亲属。”德国学者席默尔（Annemarie Schimmel）说，“与前伊斯兰时期相比，女性地位有了很大的提高；女性有了该有的权利，至少伊斯兰法就表面而言是这样的。妇女有权管理自己在家庭里的财产或靠自己苦干挣来的钱。”瓦特（William Montgomery Watt）表示，穆罕默德就历史而言，能够被视为女权的代表，他大大地改革了当时的社会。瓦特解释：“伊斯兰教兴起之初，妇女的地位是悲惨的──她们没有财产权，而且也只是属于男人的财产。要是她们的丈夫死了，所有的财产都归儿子所有。”然而穆罕默德却借由“规范财产权、继承权、教育与离婚等事宜，赋予了妇女基本的保障。”哈达德（Haddad）与厄斯帕希多（John Esposito）则表示，“穆罕默德让妇女在家庭生活、婚姻、教育以及经济等方面拥有权利与特权，有助于改进妇女的社会地位。”

就女性权利而言，沙里亚法规之下的妇女同20世纪前期的西方法制比起来拥有的权利更多。例如，就传统的沙里亚法规诠释上，妇女有权在婚后保留自己的姓氏；有权继承或转赠财产；有权独立处理自己的财产；有权签订结婚与离婚的契约。相反地，法国已婚妇女的权利限制一直要到1965年才被解除。

中古时代

前现代时期并不存在正规的女权运动，但仍有重要人士呼吁促进妇女的权利与自主权。中古时代的神秘主义者兼哲学家伊本·阿拉比认为女性有能力达到和男人一样的精神境界。十八世纪改革家弗迪奥之女阿斯玛乌积极提升穆斯林妇女的识字率与教育程度。

十九世纪

现代伊斯兰女性主义滥觞于十九世纪晚期。埃及法学家卡希姆·艾敏（Qasim Amin）于1899年发表了颇具前瞻性的《女性解放》（Tahrir al-Mar'a）一书。他被认为是埃及女性主义之父。在此书中他批评了当时社会所盛行的某些习俗，例如一夫多妻制、蒙面纱以及帷幕制度，也就是伊斯兰教的性别隔离。他谴责这些习俗，认为这些习俗不仅和伊斯兰无关，也违反伊斯兰的精神。他的著作大大影响了伊斯兰与阿拉伯世界的女性政治运动，直到今天仍受到广泛的阅读与引用。

然而，在艾敏所处的社会里，更早从事女性主义评论的妇女却较少人知晓。埃及的女性主义取向的出版社自1892年以来不断努力引起外界的注意。埃及、土耳其、伊朗、叙利亚与黎巴嫩的男男女女甚至在此的前十年就已经开始阅读欧洲的女性主义杂志了。他们还四处讨论欧洲女性主义与中东女性主义的关联性。

穆斯林女性主义

现代伊斯兰女性主义的另一个面向兴起于西方社会。那些自幼生长在移民家庭的人不仅常常面对主流社会的种族歧视，也遭受自家伊斯兰社群的性别歧视。法国的年轻穆斯林妇女抵抗各方面的压力，从地方上的性侵犯到强制遮盖羞体都有。她们建立了名为“不作妓女，也不屈服”（Ni Putes Ni Soumises）的女性主义运动。这个运动还散播到了其他国家。

借用世俗女性主义的概念

伊斯兰世界女性主义的兴起也和西方的影响有关，借由提升政经实力以赶上西方强权与商业市场的方式提倡西方的观念，例如普选权、人权与普及教育。

穆斯林属人法与伊斯兰女性主义

伊斯兰女性主义的形式各有不同，但最重要的研究与宣传工作之一是“穆斯林属人法”（或称为“穆斯林家庭法”）。穆斯林属人法主要涵盖三个项目：婚姻、离婚与信仰的试炼。

人口以穆斯林为主的国家早已公布了某种穆斯林属人法，包括沙特阿拉伯、阿富汗、巴基斯坦、利比亚、苏丹、塞内加尔、突尼斯、埃及、印尼与孟加拉。穆斯林占少数但地方上已存在穆斯林属人法或考虑通过此法的国家有印度和南非。

总的来说，伊斯兰女性主义者反对许多国家所实施的属人法，认为它歧视女性。有些伊斯兰女性主义者主张以《古兰经》和圣行为基础，改革属人法。属人法必须大量参考穆斯林妇女的意见，如此就有可能让妇女免于歧视。有些伊斯兰女性主义者一直积极推动这种他们认为有利于妇女的法律。其他的伊斯兰女性主义者，特别是那些居住在穆斯林人口占少数的民主国家的，他们舍弃革新穆斯林属人法，并完全排拒这种法律。他们转而寻求其居住国的民法法规。

对大部分的伊斯兰女性主义者来说，穆斯林属人法的某些规范很令人棘手，其中包括了：一夫多妻制、离婚、孩童的监护权、夫妻财产的维持。此外，还有属人法的父权基础，那是更明显的议题。例如，男性作为一家之主的议题。

性与伊斯兰教法学

尽管穆斯林社会中存在许多性的禁忌，但有些阿訇认为《古兰经》本身对于性的议题是持开放讨论与正面态度的。他们认为伊斯兰教是世界宗教中对性的议题最开明的。

人们对于《古兰经》关于排斥同性恋的经文一直争论不休，此经文和鲁特的故事有关（见《古兰经》经文11：69-83；29：28-35）。《古兰经》似乎指的是男同性恋。当今的诠释者与一些团体重新诠释这些经文，希望能获得较为宽松的两性关系，包括了同性恋和双性恋。但这在主流穆斯林社会中的阻力不小。

伊斯兰教服饰和伊斯兰教与服装

穆斯林妇女的另一项议题是关于服装的规定。在某些文化中，例如阿富汗与沙特阿拉伯，则期望妇女穿著波卡或阿巴雅；然而在突尼斯和土耳其，公共场所禁止穿戴头巾。穆斯林女性主义者则抗拒极端的服装限制。

布尔基尼是一种穆斯林妇女专用的泳装，除了脸部、手掌与脚掌，全身都遮盖起来。

谢选骏指出：任何事物都有不同的方面，上面所说的，仅仅是一面之词，下面看看其他方面。

（2）

《揭露当今女权分子正在和伊斯兰势力互相勾结》说：

近年来，网上的女权势力和反女权势力的争论日趋频繁。女权似乎受到了越来越多人的批评。相比以前女权是绝对真理容不得批评的情况，这是一种进步。一个不许人质疑的东西恰恰是最值得怀疑的。何况尼采那么狂的人都不敢说自己理论完美无缺，女权分子的理论水平不可能比尼采还高吧？

不过很遗憾，中国网上批判女权的人大多忽略了一点关键问题：20世纪90年代前的女权组织和20世纪90年代后的女权组织根本不是一个概念的东西。这二者的分水岭发生在1991年，也就是苏联解体。说的明白点：91年前，女权的主力军是苏联意识形态控制下的各国左翼力量。彼时的女权是红左女权。91年后女权的支持者是liberal和伊斯兰极端势力，此时的女权是白左女权。不明白其中差别的人，就很难理解为什么80年代新保守主义右翼势力沉重打击了女权分子的气焰，今天右翼却拿女权毫无办法。

2014年时，法国右翼党派“国民阵线”公布了一份资料：超过350个欧美大中型女权组织受到沙特等中东国家资金支持，当时引起舆论一片哗然。如今两年过去，这一数量恐怕只增不减。可能有人会奇怪： “伊斯兰教一向歧视妇女，女权怎么可能会受到伊斯兰的资金支持？”但事实就是如此。原因就很简单：“敌人的敌人就是朋友”。伊斯兰想要向东亚和欧洲全面扩张。必然要瓦解这些国家的民族主义力量。而女权本身具有民族虚无主义的特点（波伏娃甚至公开宣扬女人不需要民族，国家和民族是束缚女性的枷锁），加上苏联解体后传统女权力量面临失去资金和舆论的支持，要么土崩瓦解，要么蜕变成白左女权。在这种情况下，女权和伊斯兰势力的勾结也就不奇怪了。

德国女权团体Femen，是在德国最有影响力的女权组织，而且在乌克兰和比利时拥有多个分部。Femen从2015年开始就一直主张接纳穆斯林难民。其在“科隆千人性侵案事件”后仍然公开为难民辩护，并打出标语：“我是女权主义者，反对伊斯兰恐惧症，欢迎难民”。至于那些被性侵伤害的女性，我们女权者是不会介意的

欧洲极端女权组织“红色卓拉”，鼓吹消灭白人和亚裔男性，世界的统治权应交给女性和穆斯林该团体创立于1077年，之后与基地组织勾结，逐渐发展成恐怖主义组织。到1996年，该组织已在欧洲制造了45起恐怖爆炸行动。2003年，红色卓拉头目艾德丽安·基尔绍莎策划了蒙特利尔大爆炸，爆炸及引发的油库火灾造成169人伤亡 。

2016年，法国激进女权主义者 Carla公开提出，应该尊重穆斯林移民的信仰，允许他们在法国保持一夫多妻习俗。吊诡的是，Carla年轻时极力宣扬不婚主义，却在35岁时和一位阿拉伯裔男子结婚。她也因此被她的支持者盛赞为“文化多元主义”的先锋。

事实证明，无论是中国还是在欧洲，女权分子的双重标准已经到了疯狂的地步。女权主义者一边对本国民众鼓吹不婚不育和生育对女性有害论，一边对穆斯林疯狂繁殖视而不见；一边对自己的国家和男人百般抹黑，挖空心思在每一条国家政策内找出对女性“不利”的地方，一边对阿拉伯国家摧残女性的种种行径置若罔闻。在女权和伊斯兰的双重夹击下，东亚和欧洲的落日，将为期不远。

谢选骏指出：上述言论人们可能并不赞同，但是他所说的还是值得留意的，那就是对西方社会的危险，其实不是来自外部，而是来自内部。所谓“人必自侮，然后人侮之”。

“人必自侮，然后人侮之”，语出《孟子·离娄上》：

孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之.《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”

翻译出来是：

孟子说：“难道可以与不仁者言谈吗？他们见死不救，取利于他人的灾难，把荒淫暴虐这些足以导致亡国败家的事情当作快乐来追求。若还可以与不仁者商议国家大事，那还会有亡国败家事发生吗？从前有个小孩歌唱道：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’说沧浪河的水清彻，可以洗我的头发；沧浪河的水浑浊，可以洗我的双脚。孔子说：‘弟子们听着：水清可以洗头发，水浊只可以洗双脚了。这是咎由自取的。’所以，人首先必先有自取侮辱的行为，别人才能侮辱他；必先有你自毁其家的因素，然后才有他人毁坏他；也必定是国先有自取讨伐的原因，然后才有别国对他国的讨伐。《太甲》上说：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’说的就是这个道理。”

例如，欧美流行的科学主义、虚无主义，实际上是在开门揖盗，迎接伊斯兰教的入侵。西方人以前在危难的时候，投靠在上帝耶稣圣灵面前祈求恩典，现在却数典忘祖，岂不等于敞开大门迎接新的宗教？因为人们终究还是需要宗教的安慰。一个宗教放弃了阵地，另个宗教就趁虚而入了——虚无主义的流行，是新兴宗教的前奏。

（四）

在作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）中，谢选骏这样写道：

234 

当今世界上，过度的工业化造成的环境污染、能源浪费，已被大家认识到品一个深刻的全球问题，尽管绿色和平组织和各种公益团体大声疾呼，但是并不能从根本上缓解这一过度工业化造成的世界性紧张。其理由就在于，各个工业化的发达国家和亟欲工业化的不发达国家，彼此之间都在争夺以此为基础的各种事业的主导权，这种竞争机制若不受到恰当的控制，则过度工业化的后果是无法缓和的。我们呼吸着越来越浊恶的空气，咀嚼着毒素日增的食粮，我们厌恶和诅咒这一切，但却丝毫不能脱出这一进程，反以我们的厌恶和诅咒在加速这一进程。这就是现代人祈求的“自由”、“富裕”？ 

有许多“文化巨人”临死前烧毁了自己的作品（例如，果戈里）或意欲烧毁自己的作品（如维吉尔）。这些作品曾是他们毕生精力的凝练。这种“毫无道理的破坏行为”，证明他们算是真正参透了生命的本义：过程高于结果。作品的最大价值，不是留给读者的，而是留给作者自己；其首要使命，不是变作社会的流通商品，而是安慰书写着的孤寂。人死了，书还有何用？生命已到终点，烧掉生命的安慰品已无妨害了。 

259

从生物学上说，越低级、自卫能力越差劲的物种，其繁殖的数量就越庞大，以“量”的富裕来抵偿“质”的欠缺，保证种族绵延，不致断绝。这可名之曰“均衡的自然法则”。据此法则，是否可以认为，越孱弱的个体，才越需要仰赖种族的势力，以获得最大限度的自保？而越强人的个体，反而越容易感到来自种族本身的压力；种族要求他循规蹈矩，不越种族法律的雷池。这些限制，本为保护种族成员；现在却反过来压迫其中的佼佼者……

在克服这些限制、压力的艰辛中，最奇特的个体又从种族困境中生长起来，他无可争辩地高于种族水平，然后把推进种族生命、承担种族疾病，作为责无旁贷的使命，这样，种族困境未能绞杀的佼佼者，成为种族的代表，君临天下。

他说：“生命的完美形态，不可能出现在体族整体的生存状态中，而只能通过佼佼者超越生存的形态来体现。他的完美不可能永恒，甚至不可能持久，所以他必须汇入种族，生命发展的奇妙结晶，仅仅一瞬就足以更新种族的命运！”

从这意义言，我们还要感谢二十世纪的僭主政治……它打着“集体主义”的幌子，结果实行的是专制暴戾的个人独裁，似乎表明现代文化和现代社会还没有走向最后的黄昏……如若没落的社会表里如一地推行“集体意志”（而不是由暴君制造的集体意志的假象）──那么，命运的天国、世界的末日，可能就来临得更快了。

所以，为了战胜虚无主义的苦恼，只有回到野蛮状态——这也许就是人类文明何以会屡起屡仆、不断毁灭的内在原因！

（另起一页）

第三节

西方文明亡于吸毒上瘾

现代西方文明的基础是“大众民主”，而“民主政治”基于“人民主权论”，由此获得的合法性好像可以使得自己永远不死。其实不然，人民主权就像一切主权一样，会亡于自己，亡于自己的贪欲。就目前的趋势来看，会亡于虚无主义和吸毒上瘾。

（一）

2016年11月，美国四州通过“娱乐用大麻”合法化，料加州2020年将成全球最大大麻市场。

11月8日，美国9个州就大麻是否合法化进行公投，其中加州等4个州通过了娱乐用大麻合法化提案。

11月8日，美国各州选民就总统选举投票的同时，还就死刑、税收、最低工资等各项议题进行了公投；其中，有9个州就大麻是否合法化，以及种植、制造与贩卖大麻的规章制度进行了表决。最终，加利福尼亚州、麻萨诸塞州、内华达州和缅因州通过了娱乐用大麻（recreational marijuana）合法化提案，这4个州的21岁以上公民未来将可以合法地吸食大麻；但亚利桑那州的娱乐用大麻合法化提案未获通过，尽管之前民调显示这一法案得到该州多数人支持。

同时，佛罗里达州、阿肯色州、北达科他州投票通过医疗用大麻合法化；蒙大拿州则在2004年医疗用大麻合法化的基础上，投票通过取消对医生向病人推荐大麻的限制，并摒弃执法机构可以对使用大麻场所进行突击检查的规定。

在这之前，娱乐用大麻已在美国阿拉斯加州、科罗拉多州、俄勒冈州、华盛顿州与华盛顿哥伦比亚特区合法化，允许成年人将大麻用于消遣。至此，美国已有过半数州份可以将大麻用于医疗，而其中的8个州份更可以将大麻用作娱乐消遣；据统计，目前美国约四分之一人口居住于成年人可合法吸服大麻的州份。

美国人民已经发言，而且说得非常清楚，他们拒绝已经失败的禁止大麻政策，并希望用合法化与监管替代惩罚与监禁。——美国全国大麻法规改革组织（NORML）执行主管 Erik Altieri 

虽然降低大麻的毒品等级，进而合法化的议题在美国仍然充满争议，但合法大麻是美国成长最快的行业之一，大麻行业研究公司 Arc View Group 的调研报告预计，美国娱乐与药用大麻市场的销售额将从2015年的70亿美元猛增至2020年的220亿美元，其中加州的合法大麻销售额将从2015年的27.6亿美元增至2020年的65亿美元，单独来看加州将成为世界上最大的大麻市场。

加州在1996年率先通过法案，确认医疗用大麻的合法地位，是美国最早通过类似法案的州份。加州州政府称，从农业种植与销售大麻中获得的税收，将会被用于支付帮助青少年、保护环境及加强执法的开销。不过反对者认为，大麻合法化使青少年很容易从各种媒介接触到推广大麻的节目，是“完全不顾儿童的健康与安全”。

美国大麻合法化活动组织则认为，这次各州大麻投票的胜利将成一个新的开始，随着越来越多的州批准就大麻合法化进行立法，美国国会将出现越来越多来自大麻合法化州的议员代表，美国联邦和各州政府在大麻管制政策上的差距将越来越难以维系。

57 %： 

据美国独立民调机构皮尤研究中心（Pew Research Center）数据，有57%的美国人赞成将大麻合法化，而10年前支持大麻合法化的比率为32%。 

支持吸毒者的声音：

现在还不是自满的时候，当我们庆祝成功时，必须提醒自己合法化并非必然到来，它有赖于我们持续的抗争，而反对大麻合法化的势力也并未消失，我们应该做好继续战斗的准备。——美国全国大麻法规改革组织（NORML）执行主管 Erik Altieri 

我们真诚地期待一波淘金潮的到来。——在大麻公司 Greenbridge 担任法律顾问的律师 Khurshid Khoja 

从对个人的影响这一角度来说，（大麻）并不比喝酒更危险。——美国第44任总统奥巴马 

（二）

其实，早在2014年3月31日就有报道指出：美国超过一半的州考虑大麻合法化！

现在距离科罗拉多州和华盛顿州的大麻被合法化已过去一年多一点的时间，此刻，美国有超过一半的州都在考虑把这种毒品无罪化，或是合法用于医疗或消遣的目的，南部一些保守的州也在考虑之列，在一场是否应像接受酒精那样接受大麻的战役中，这无疑时具有里程碑意义的一年。

有两个州极有可能在今年跟随科罗拉多州和华盛顿州的脚步，全面合法化大麻，它们是自由派民主党占统治地位的俄勒冈州和秉持自由意志论的共和党占上风的阿拉斯加州，这一点显示，大麻已不再是严格意义上的两党议题。

凯文-A-萨比特是“明智应对大麻”组织的执行董事，该组织带头发起了许多制止大麻合法化倡议的行动。 

支持更宽松的大麻法案的倡议者表示，他们意图维持目前这种成功的势头，有几个原因让他们倍受鼓舞，包括全国性民调和州级民调显示，公众对大麻合法化的接受度提高了，还有，奥巴马总统最近正在考量大麻诉讼引发的歧视性效应，再有就是，财政部下发的指导方针有意降低银行和合法的大麻企业做生意的难度。

不过，他们的反对者也把今年视为关键性的一年，这些人怀着同样的热情希望延缓大麻合法化的行动。许多州长和议员的观望态度让他们受到了鼓舞，他们似乎对过快地推进大麻合法化态度谨慎，因为他们还没看到科罗拉多州和华盛顿州的合法化措施登场后效果如何。

带头发起多项制止大麻合法化倡议的组织“明智应对大麻”（Smart Approaches to Marijuana）的执行董事凯文-A-萨比特（Kevin A. Sabet）说，“我们感觉，如果能阻止俄勒冈州或阿拉斯加州的大麻合法化，就能打破这些团体声称合法化是不可避免的整体论断。我们能制止这股势头。”

虽然按照联邦法律，大麻依然是非法的，不过奥巴马政府已表示，出于几个原因，联邦政府不会干涉各州初步推行的大麻合法化行动，包括不会干涉这些州是否成功地让大麻远离了未成年人。

据支持大麻合法化的“大麻政策项目”（Marijuana Policy Project）透露，至少有14个州在考虑于今年推出新的药用大麻法案，其中就有佛罗里达州，该州的一项新提案已符合投票标准。哥伦比亚特区及其他12个州在斟酌大麻的无罪化，在无罪化法案下，大麻依然是非法的，不过惩罚措施会更温和，或者会被减轻为罚款。药用大麻在哥伦比亚特区和其他20个州已经合法。

甚至还有为数更多的州——至少有17个——已经推出提案，或者提出了要按酒精合法化的路线，开始合法化供成人使用的大麻，科罗拉多州和华盛顿州就采取了这条途径，不过，人们认为，大多数举措都不太可能在今年取得成功。

在某些州，税收诱惑也成了一个强有力的卖点，尤其是在科罗拉多州州长约翰·W·希肯卢伯（John W. Hickenlooper）于上周说，在即将到来的财年，合法的大麻销售将贡献高达1.34亿美元（约合8.26亿元人民币）的税收，比2012年提案通过时预计的要高得多。

在陷入财务困境的罗德岛，呼吁大麻合法化的本地倡议者和其他国内倡议者表示，科罗拉多州的消息肯定对当地于今年2月推出大麻合法化提案有帮助。

罗德岛法律提案的倡议者、民主党参议员乔舒亚·米勒（Joshua Miller）表示，“有些人感觉，在大选年提出这个议题不合适，有些人想要等等，看看科罗拉多州的进展。不过，还有许多人非常迫切希望把税收这个方面重视起来。”

与此同时，提案的反对者正在动员全国上下减缓这股势头，他们在死盯科罗拉多州，留意新法案推出后在那里是否出现了任何问题。

萨比特说，“为了让人们觉醒，意识到他们不想让大麻合法化，合法化几乎是不可避免的。这也许让人奇怪，不过我们觉得几个州的合法化法案也许是件好事。”

加州一直在考虑通过投票提案在年内实现大麻合法化的可能性——类似的单一提案在2010失败了——不过，一直主导该提案的药品政策联盟（Drug Policy Alliance）于本月决定，要到2016年再行动。

即使最近有大量的注意力都集中在这些立法提案上，药用大麻还是有可能在今年迈过一个被支持者看重的门槛——最显眼的门槛在南方，那里的阿拉巴马州、佐治亚州和南卡罗来纳州都在考虑类似的法案。

《纽约时报》和CBS新闻频道（CBS News）上周展开的民意调查显示，有占微弱多数的美国人——51%——认为大麻应该是合法的，这一结果和CBS新闻频道上个月的民调结果相符。1979年，当《纽约时报》和CBS新闻频道第一次提出这个问题时，只有27%的民众希望大麻能合法化。

不过，新民调存在惊人的差异。年龄在30岁以下的被调查者中，有72%支持大麻合法化，然而，在65岁的被调查者中，这个比例只有29%。有约三分之一的共和党人目前支持大麻合法化，该比例远低于民主党人中60%的支持率和中立人士中54%的支持率。（谢选骏指出：这一世代更替的图谱，显示“西方文明正在自杀”。）

阿拉斯加已经收集到足够多的民众签名，可以将立法提案带入表决程序。

“在阿拉斯加像规范酒精一样规范大麻行动（Campaign to Regulate Marijuana Like Alcohol）”的发言人泰勒·比克福德（Taylor Bickford）说，“阿拉斯加是倾向支持共和党的州，不过却带有浓厚的自由意志论倾向。自由和责任的理念把意见相左的阿拉斯加人团结在了一起。”

不过，根据州法律，对大麻合法化的表决将在今年8月19日的初选中进行，而不是在大选中进行。

（三）

看看有关“毒品禁制政策”的情况，就不难理解“西方文明的自杀步伐已经不可阻挡”了：

毒品禁制政策，是世界各国为了防制毒品之危害，而以法律规定之一切制裁措施，或是预防、治疗措施，毒品是指基于“非医疗及科学研究目的”而使用、而足以产生“依赖性”（即成瘾性）的精神药品或麻醉药品，目前大部分国家对于涉及毒品之犯罪皆采取严刑峻罚等严格禁制措施。主张合法化者，会以“娱乐性药物”等名称来称呼毒品合法化的场合。

处罚吸毒者的论点日趋没落：

毒品戕害身心健康非常严重，使人上瘾后戒除极为困难，其戒断症状发作时，甚为恐怖毒瘾发作时，往往丧失理性判断，为求立即满足毒瘾而容易不择手段（包括以偷窃、盗用公款等财产犯罪，甚至抢夺、强盗、绑架等暴力犯罪以获取钱财购毒）吸毒后无法控制自我而失去理智或异常举止，或诱发精神症状、幻觉、违反社会常规的思考与行动等。

吸毒虽为对自己身体进行慢性伤害或自杀，但是未来仍然会以社会生产力巨大损失与医疗费的庞大支出而无力负担，造成巨大社会资源的浪费，知名口号“拉K一时，尿布一世”即为一个例子。

处罚提供毒品者的论点日趋没落：

提供毒品者是以危害社会的非法方式来获取利益，本身即违反伦理道德，包括使吸毒者与其家庭造成持续伤害，而有上文"处罚吸毒者的论点"的情形：毒贩间为了争夺利益而相互厮杀，2015年初在台北市西门町发生的枪击命案即为一例。

部分毒品也会用于其他犯罪行为，包括：以FM2等迷幻药将人迷昏借此性侵害、人蛇集团运用毒品控制手下成，控制人口贩运的客体、操控“性工作者”等……

社会需承受治安败坏及生产力降低，并增加巨大社会成本（包括：失去理智或心智异常、无法控制行为、慢性身体伤害“拉K一时，尿布一世”）等，即使吸毒者认知其为慢性自杀，也有同"帮助自杀罪"般的法理。

吸毒者（娱乐性药物使用者）除罪、合法化或改以替代处遇的论点日趋高涨：

侵害公共利益或他人利益不是他们吸毒的目的，他们并无意要造成家庭或社会的负担，这不构成可以刑事处罚的理由。

“你对上瘾的所有认知都是错的”影片指出，造成毒品上瘾的成因并非毒品的成分，而是人人都需要连结，当连结断裂时，需要找寻具有吸引力的事物所造成，1970年代有科学家做老鼠乐园实验证实此点。

若娱乐性药物使用者财力充裕，或"娱乐性药物"（毒品）价格低廉，能够能买到需要的娱乐性药物，则“为了满足毒瘾而容易不择手段”的论点可能不会成立了，部分吸毒合法化的主张，更表明：若吸毒者无法低价买到需要的娱乐性药物，就是其被禁制所造成。

娱乐性药物使用者，可能是用自己合法取得的钱购买娱乐性药物，不一定要透过非法、犯罪的行为才能够取得毒品，若娱乐性药物使用者财力不足，依照刑法的一般原理，对于大部分罪名而言应该等到其着手时，对于少数罪名而言应该等到预备阶段才处罚；因为大部分犯罪，例如窃盗、抢夺、强盗等罪并不处罚预备犯，而仅是吸毒根本连预备阶段都还没达到，而且也不是使用娱乐性药物就必定会犯窃盗、抢夺、强盗等罪，因此也不是预备行为。

不应以成瘾做为处罚娱乐性药物使用者的理由，成瘾属于失去人际连结所造成的心理特质，也适用于网路、赌博、电子游戏、智慧型手机、Facebook（“非死不可”）等社群网站、零食、酒精以等各类消遣活动。

即使娱乐性药物使用者真的对自我身心健康造成损害，但大部分国家既然不罚自杀行为，则等同于慢性自杀或身体伤害的娱乐性药物使用行为亦不应罚。

在个人优先于国家的民主法治国家里，人民没有义务贡献社会生产力，所以社会生产力的损失不应成为犯罪处罚的理由。

所谓的“治安败坏”，若是指娱乐性药物使用者有后续的实害犯罪（非法侵犯他人法益），则应如上述原则处理，跟一般非娱乐性药物使用者的实害犯罪处理一致。若“治安败坏”是指娱乐性药物使用者言行放浪，令人反感、害怕、或观感不佳等未等视，亦不应成为犯罪处罚的理由，因为一个尊重多元文化的社会也必须尊重各式各样与众不同、令人看不习惯的异类；看不习惯的人可以选择少跟他们接触，但不能以法律处罚他们，否则就是主流文化霸凌少数，而违背基本人权。

荷兰

荷兰法规允许少量持有吸食软性毒品，但绝对禁止贩卖。

美国

1970年美国国会通过了《药物滥用与管制综合法案》。1971年，美国总统尼克森启动了举世闻名的“向毒品宣战”政策（英语：War on Drugs），采取“2年-10年最低强制量刑”，持有毒品者至少是2年有期徒刑，随着量增加而提高最低强制量刑，超过一定的量就会提升到至少10年有期徒刑；不过这个总统最后却被迫辞职。

自1980年以来，美国人口成长了1/3，但监狱人口却成长了8倍。至2013年，美国联邦监狱约有219,000受刑人，州层级监狱有约200万受刑人，其中一半是毒品犯。所有监狱平均超收40%容量，人满为患，生活品质低劣。这些都造成联邦与州层级难以负荷的天价监狱财政支出，事实证明也没有解决犯罪率上升的问题。有些州为了减轻财政负担，从2007年开始尝试以矫治、戒瘾等方式取代监禁，数年下来收到公认的良好效果：犯罪率维持在低点，监狱支出却因监禁人数大减而大减。各州群起效法，以致大概从2010年开始，美国州层级的监禁人数已经逆转40余年来的爆炸上升曲线，开始连续三年下降。

2013年8月12日，美国联邦司法部长宣布了政策转弯：若毒犯没有使用暴力和武器，不是犯罪组织的干部，跟大型帮派没有紧密连结，没有严重的前科（以上条件都要具备），则检察官在起诉和审判时，可以对于毒品的数量含糊其词，让法院因此无法使用强制量刑准则的较高级别，达到减轻判刑的效果，以减少入监人数和长度。并加强以戒瘾和矫治取代监禁，期望最终能收到锐减监狱支出，同时降低毒品犯罪率的效果。

墨西哥

因毒品帮派间与官府毒枭间长期武力冲突，自2006年起发动墨西哥毒品战争，已造成至少十万人死亡。（墨西哥无死刑）

替代措施

部分国家对认为施用（吸食）毒品成瘾是医疗问题，而不采用刑事措施，而是进入医疗院所戒治，让贩毒无利可图，就可以有效解决毒品与监狱拥挤问题，还比。另外，部分主张毒品除罪化之主张，是部分毒品的危害，实为政府的禁制政策所致，故有以提供安全、干净、卫生的方式，或是用有条件开放，而以社会其他力量解决之。温哥华采用“指定地点，安全针具”（Insite）的方式，让毒品成瘾者有安全卫生的地方可以使用，减少因共用针具所造成的感染。

谢选骏指出：毒品泛滥不是出于无知，而是由于虚无主义、丧失生命的目标。现代西方文明的基础是“大众民主”，而“民主政治”基于“人民主权论”，由此获得的合法性好像可以使得自己永远不死。其实不然，人民主权就像一切主权一样，会亡于自己，亡于自己的贪欲。就目前的趋势来看，会亡于虚无主义和吸毒上瘾。

（二）

作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）如是说：

311

过去帝王时代，还懂得首先要“视民如伤”才能长治久安。而毛泽东思想却只是“精神原子弹”，建设不足，破坏有余，只能把提高物质生活水平的群众要求推到“考虑考虑”、“研究研究”的学习班里监禁起来。

况且，毛泽东思想这种“精神福利”不同于物质福利，它是不可见的东西，只能通过个人的感受发挥作用。因此，人们虽然可以通过可见的标准去衡量一个社会物质福利的水平，却无法衡量其内在世界的精神福利水平。既然如此，关于社会精神福利的许诺，岂不成了一句空话？进而，如果人们的兴趣被迫局限在精神福利的领域内，那么又如何去实现物质充裕的共产主义社会呢？

虽然社会的进步与幸福的增多是两码事，有时前者还要靠牺牲后者去换得，但如果说，幸福不是个人的一种主观感觉，而是某种可以测度的东西，那么除了体制和技术的进步给人类带来的幸福以外，人类还能通过什么来得到幸福呢？大概只有“精神幸福”这种主观感觉了吧！可是共产主义革命的前提，不就是否认这种感觉吗？不就是批判宗教是人民的鸦片吗？为什么一旦掌权就全部翻案了？

谁不知道精神的幸福并不需要文明的发展！甚至与文明的发展正好相反！文明越多，幸福越少，正如财富越多，幸福越少；知识越多，幸福越少；年龄越多，幸福越少。幸福于此，是一个心情与感受的问题。因此，为了获得这种幸福，完全可以通过吸毒去实现。无怪乎，现代世界的吸毒活动泛滥成灾，大麻已经被一些国家列为合法药物了，人们太渴望那老是到不了手的幸福了！

为了获得这样的幸福，最原始、最放肆、最黑暗的思想改造，也可以在群众专政的枪杀声中，予以实现。

这暗示我们，以“灵魂深处爆发革命”，不得不包含这样一种原始血腥的意味。本质上，它带有反文明反历史的特征，它要求通过切割人们的“灵魂”，试图改变人性，扭曲天地万物。

以此为前提，灾难也可变为幸福，愚蠢也可变为智慧，野蛮也可变为文明，正是在各种古典文明的衰落过程中，类似的思想特征一再出现过。古希腊的犬儒主义就是这样，它公开号召人们背弃文明，返回原始。因为这时的文明已不再给人提供庇护了。好在希腊的犬儒主义不是由专制政府倡导的，否则就不会有希腊文明了。好在只是到了罗马晚期，要求人们从外部世界转向内部世界的呼吁，才变成执政集团的哲学，因为那时人们对改造外部世界业已完全绝望了。

当毛泽东的大跃进导致数千万人民饿死之后，他唯一的出路只能是像犬儒主义者那样，号召人民转向内部世界，通过自我改造，忍饥挨饿，低水准地适应外部环境。

……

361

古典西方文化和现代西方文化之间的不相容性，已经达到可以互相背弃的程度。例如，古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教影响下，但现代文化则明显转向异教，其中佛教与伊斯兰教属于大头，此外各种新兴宗教或推行领袖崇拜的“邪教”也纷纷出笼，分食基督教的大饼，基督教内部也分化瓦解，赞同奸淫、堕胎、吸毒、同性恋。仿佛十九世纪以前的古典西方文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚，西方人的“转向东方”不是由于热爱东方，而是由于西方人自身需要的转变，这种自身需要被称为“精神空虚”，尽管东方人还没有能发展出一套“东方现代文化”。

而古希腊文化和整个东方文化，不论埃及还是巴比伦、波斯、小亚细亚，相通之处则甚多，甚至常常取法东方。

362

严格说来，进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物，它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动，是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中，许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期，随着各种非西方文化势力的复苏，现代文化里，非西方甚至反西方的因素也逐步抬头，人们越来越坚决地摒弃欧洲中心论，人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。

西方文化表面扩张的同时，其实质性结果却是西方灵魂的死亡，其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降，“浪淘尽千古风流人物”，不合全球化时宜的东西被全球化过程给“扬弃”了。

这样看，西方世界的“东方化”尤其是受到东方宗教的感染，就不值得奇怪了，那是世界总格局发生重大变化的一个结果，同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆。其结果导致全球文明的出现。

363

可是在目前，我想指出，精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误：佛教和伊斯兰教的东方文化，其实比西方文化的没落程度更甚。正因此，西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置，并击溃了东方国家的反抗。现在，仅仅由于西方文化自身的没落，就来乞灵于气数早尽的失败者，这能有希望吗？比过时的西方更加过时的东方，能拯救全球人类吗？

显然，由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓，就去转向更为没落的东方，是一条错误的出路。我们知道，这不是向生命之源的回归，而是一种摇摆，一种抽风。西方文化，只是西方人生活的产物，而不是东方文化的产物，更不是东方人生活的产物，基督教文化解决不了的世俗化问题，伊斯兰教文化也同样难以解决，只是穆斯林社会发展滞后，这一点尚未充分表现、世俗化尚未充分发酵罢了。西方的危机不是某个教义形态失灵的问题，而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题，这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化，不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统，企图借助东方的过去以救助西方的现在，其不合理性一目了然。

364

文化的互补有时也许会采取类似的道路，但那只是一种假象，一种说法。其真相是，一种文化只能在它自己的轨道上向前运行，正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造，也不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。

严格说来，不论哪一种“传统文化”，都与现代生活不尽吻合，甚至是有所脱节。沟通这两者，只有通过现代人活生生的努力才能实现。否则，传统只不过是僵死的东西，甚至无法形成一种有机结构，就我们所知，“外在事物的结构”归根结底只是“人类认识结构的投影”，因此，“客观的结构主义”的虚幻性，得到了很好的说明。结构主义者试图在事物中寻找出的结构，其实这些结构并不存在，在很大程度上只是他自己赋予事物的“结构”。“结构”当然还是有的，但那是严格意义的“人的结构”、“意识的结构”。传统文化的结构，也是如此，它并非一种“客观存在”，既不是发生在当时的客观存在，也不是现代人所面对的客观存在。脱离了人及其意识，世界何尝不是支离破碎的？多亏人的作用，支离破碎的片段粘合在了一起，结成一种秩序。

365

归根结底，关键的东西不在外在的、已然的文化传统，而在于内在的、未然的生存意志。是生存意志和生存状态，决定了人的文化传统。反过来，文化传统也正是通过生存意志和生存状态而发挥作用。正是凭藉生存意志和生存状态的媒介，文化传统深入到每个人的心灵深处，主宰着他，并更新自己。

正是这样，生活在任何一个文化圈内的任何一个人，都不可避免地会撞上某个文化传统的壁垒，并屈服在它的脚下。因为，那壁垒对于实现人的生存意志其实是有用的，人需要一个平台作为着力点。对于一个现代的东方人来说，他迎面碰到的不仅是缓缓行驶的东方传统文化，还有急速飞驰的西方传统文化。他渴望利用这双轨文化传统所代表所拥有的那种复合性力量，去促进自身的优势。因此我们说，传统是无往而不在的，人在其中，不知其面，偶尔神思其外，则有“无所逃于天地之间”的感慨──那既是心理障碍，也是心理壁垒。

为了适应全球化的世界，需要学习社会、文化内容，还需要接纳生命、宇宙的内容。人们的学习，相当于“建立智力的壁垒以实现自保”。因此，甚至作为动物的人类祖先，也曾经是通过不断地学习，走过来的。生活因此成了一项不折不扣的试验、一场永不间断的调整。而人的学习对象除了直接的经验，只能来自各种文化传统。

366

文化库存的重要性仅次于基因库存。文化传统从此成了一面两刃之剑，它是知识的宝库、是经验的储存，又是一个可能的陷阱、非此即彼的选择。

单纯的学习也有两面含义，一面有益于人，另面损害智慧。人的智慧本以遗传资源为基础，然后结合生活的体验；但学习比较被动的活动，是“有教无类”，特别是当学习者还不具备内在体验的时候。

任何哲学上的“表述”，不论它如何“遭到修饰”、“经过雕琢”──要想尽如人意地再现哲学家的所思所想，都是太难太难了！因此，“贵言”成了一个可贵的原则：“贵言”的精义，在于用适当的言辞，有效激发起接受暗示者的“灵感”。面对有关“易化”的如此庞大的思想，尤应如此处置。在易化面前，我们贫乏的语言和疲软的表现手段，只能是令人难堪地沉默着的！

具有内在生命力的哲学（而不仅仅是拥有强硬的外在躯壳和完美的理论体系之作），应象充满灵性（而非徒具仪式与“禁忌”）的宗教──“超一切理”是更好的描述：它不是不及理性，而是超过理性，例如，它的语言是象征性的、恣肆无稽的。从逻辑学家的中庸镜片后面看起来，它的“荒谬”、“自相矛盾”、它的“诗的气质”是“过犹不及”，并不足取。但它自问自答，它不必是“科学的”、“出世的”。相反，它推崇行动、热爱“否定性的生活”。否定性的生活，就是意欲创造（它的初级阶段是“建树”）的生活。“科学，已经成为现代人逃遁生活、反驳生活的碉堡”！科学实验室则成了工业文明中的“隐士们的修道院”。但时代的战士则不是背弃生活，而是渴望进击生活。他把哲学作为一个神话，他的哲学因此有了血肉与灵性。他也把生活列为哲学本身，他的生活因此超越了生命本身的形式。

一定要有所行动（即便是“否定性的行动”），否则便没有希望……正如，必须要有所变化，“世界”才是世界。仅仅“观照”，是构不成“哲学”的……所有腐败的人、衰弱的人、堕落者、自甘失败者……一切仇视生命表现的既得利益集团和无视生命内质（生命的内质就是“反抗”）的人，都渴望这个世界永远不变。他们都在日以继夜地处心积虑，要为现存秩序的万寿无疆而祈祷。他们不想行动、不要行动、也不必行动；因为他们的希望之火已被欲水的横流所熄灭。他们的内在生命就这样枯竭了！对他们流着口水的家伙而言，世界已是不变的游艇、床榻、酒桌、吸毒室、或是写字间了，世界已经这样美好地固定下来了，而且还将固定下去。“还需要什么改变吗？”他们嗫嚅着。所以，最使他们颤栗不安的就是那充满创新精神的“否定性行动”……

所谓“读书多，容易疲倦；著书多，没有穷尽”的《传道书》名言，是出自一位饱读诗书的人？因为对人而言，最可怕的处境就是精力过剩而无从宣泄。在现代，最廉价的宣泄方式就是“读与写”，它比饮酒、吸毒、赌博、游乐，都要便宜百倍。所以，被生活抛弃的人，回到你的内心世界中去！回到读与写之中！这既可使你的存在状态断然有别于一只动物，同时，又消解了你在重压下的愤懑与无奈。 

……

460

工业化给高级文化带来的毒化作用，可能很快就要转变为相反的东西。工业主义以及为适应工业主义压力而被人为制造出来的一切玩艺儿，就要毁于一旦了？殖民扩张和他的后裔代议制民主，大众化和他的后裔自我中心和理性虚无，将趋于式微。因为它们的基础也就是它们的父亲──人口密集的大规模工业生产，已经趋于式微了。十九世纪以来的社会主义者们为之癫狂的那种道德败坏和贫富悬殊所造成的罪恶，应该得到一个历史性的清算。为此，甚至连世界人口也会日趋减少，直到恢复一个较合生态平衡的水平。那时，因为过度工业化而遭到破坏的不同种族间的人口比例，将恢复──白种人口将回落到一个比较合理的水平，如五百年前大约占世界总人口的百分之十。例如，在殖民扩张前，欧洲的总人口不到世界总人口的百分之十，而现在，却以病态的膨胀超过了百分之二十五。一个健康的世界和美好的未来，有待于白种人口重新回到世界总人口的百分之十？而当前，西方社会的吸毒、颓废、艾滋病、低生育力，正与世界历史的这一健康趋势，相吻合。

461

机器人、人工智能的普及化，使低级大众成为真正多余的人。不仅从高级文化意义说，也是从经济和政治的需要上着眼。在未来的机器和信息统治的社会中，无创造性的大众要么等于不存在，要么沦为某种纯消费性的动物──比动物庄园和野生动物保护园中的珍禽异兽还不如；因为后者尚不失其观赏价值、存种价值（作为生物基因库的价值）。那时，为不使多数人死于功利价值的压力（大众的存在，那时已无功利可言）和人本主义的悖论，亟需东方性的神道论（“神道设教”），来重新麻痹多数人的延髓。神本主义的神话，替代人本主义的神话。既然人是万物之灵的观念，已为社会带来巨大的灾难。新的世界秩序将在巨大灾难后形成，它的新文化不会糜烂悼，因为毒化文明的、人口密集的工业民主，已经式微。新的文化，将立在机器人与人工智能之上，一如古代文明立在战俘和奴隶的尸骨上。

未来世界的人，要么作为创造者而活着，要么就别再活了。例如事务性工作、日常的循环、替创造铺路砌墙的活动，本来是由习惯成性的群众来干的，以后将一一由机器人和人工智能，取而代之。这样的高级文化，将在未来的世界史中光芒万丈，产生史无前例的影响……我们面前展示一幅何等广阔的前景！许多未知的东西，正等待未来的探险家们！他们所寻到的东西，将大于哥伦布以来的西方海盗们……因为他们猎取的对象不是黄金与技术，而是整座整座的文明──全球文明，将席卷一切。

（另起一页）

第四节

美容、整容、变容，朝圣、复国、苦行

美容、整容背后的精神，是虚无主义和玩世不恭。只有变容后面的精神，才是抗拒虚无主义的生命活力。他能够引领人类走向朝圣、苦行、复国。

（一）美容

美容指为了追求“美”而对于身体所进行的物理性之修缮巧饰之行为，通常指容貌上的。若对于“美”的定义不同，其物理性之改变行为亦会随之有所不同。历史上开脸等美容手段已经被施行了上千年。现代较常见的美容方式有例如美发、整容、化妆、塑身等等。

美容有多个定义：

其一是专指对容貌（面貌）、化妆以外的美化工作，俗称“做Facial”；

其二泛指所有令容貌及身体更美的行为。

其三被泛用到交通、建筑、市政等等方面。如汽车美容。

过往要做美容，一般都要到美容院去做。但随着美容产品日新月异，个人要做美容亦很便利，结果沦为日常行为。过往做美容的只限女性，但现时有不少男性都会做美容，而坊间亦有不少针对男性用者的产品推出。

现代美容的方法包括：

蒸面

深层洁面（Exfoliation）

做面膜

果酸换肤（Peeling），其中一种功效跟激光差不多，就是收细毛孔。不过果酸在进行的过程时会有刺刺的感觉，不太能接受的人，大多都不会选择这个。

收毛孔

补湿修护

激光（Laser）, 也有分去斑和去印，斑类包括，雀斑、老人斑、太阳斑等。而印类亦包括，暗疮印或因暗疮而造成的毛孔扩张，激光也能令毛孔收细。

脱毛 （Hair removal），脱毛比剃毛持久，脱毛是由根部拔起，最久可以维持1到2星期，而剃毛只是表面毛发，在短期内就会长出来。

面部护理

眼部护理

美白疗程

有机皮肤护理

而现在，不少美容院为了吸纳更多不同种类的客群，也会提供按摩或SPA疗程，让你全身轻松，这也是现代美容的其中一种方法。同样地，也有不同种类的按摩：

香薰按摩

面部拉提

推拿

足部按摩

通淋巴

丰胸按摩

桑拿

另外，一些美容院也会有微整形疗程，而微整形是指透过填充剂注射的方式，利用各种不同剂型的特性，针对每个人的条件及需求，来快速修饰脸型。

玻尿酸 （Botox）

微晶瓷

肉毒杆菌

微创拉皮

这几种都有不同的效果，以玻尿酸为例，它有拉提效果，可提升皮肤质感。

微晶瓷，它的塑性强，适合各种轮廓造型，而且它不易移位，质地较硬，效力比较长久。

至于肉毒杆菌，能够改善纹路，抚平细纹，改善轮廓线条。

（二）整容

又称整型，是指透过外科手术改变身体外观。整形通常指脸部整型，包括割双眼皮、垫下巴、隆鼻、嫩唇、造酒窝痘、种睫毛等。不少人以为矫形理解为整形，但两者实属不同。整形并非身体上的缺陷或伤残，是当事人因自己个人喜好或其他非医疗上的原因，以外科手术改变自己的外观，手术其实是没有必要，而且外观的看法是很主观的，就算把多位明星最优美的部位，组合再一起也不见得好看，每个人喜欢的类型都不同，这是没有一定的。矫形则是因为疾病、后天因素或意外导致永久的身体缺陷或伤残，可透过以外科手术补救或矫正，而这类手术通常是有需要或必须的。 

在日本和韩国，整容医生很多。根据国际美容整形外科学会（ISAPS）报告指，南韩19至49岁女性中，有20%人曾接受整容手术。整体而言，每77人中有1人曾整形，以双眼皮及隆鼻手术属最热门。

根据一些报道，高达五分之三好莱坞女演员曾经整容甚至易容换脸。

在医学上，整形外科是外科学中的一个分科。医疗临床实践中，它属于外科其中一个次专科。

整形外科也可称为整复外科，分为两个部分：“整形修复”（plastic and reconstructive）以及“美容”（cosmetic），目的在使用外科的技巧改变人的外表与功能。

常见疾病

烧烫伤（包括电伤、冻伤）

颜面骨折、软组织损伤

面神经及周边神经损伤

唇颚裂

四肢外伤及先天异常

断指断肢

皮肤恶性、良性肿瘤

头颈部癌症重建

乳房重建

疤痕

褥疮及复杂伤口

其他

虽然整容愈来愈普遍，但其风险甚至危险性极高。香港和中国大陆早前便证实了聚丙烯酰胺凝胶（PAAG，有用于隆乳上）会致癌，有很多人都被迫把物料拿出来。1994年度阿根廷小姐Solange Magnano在2009年11月底因进行隆臀部手术导致肺栓塞，因而死亡。

十大整容国家

2010年首十国整容宗数占全部之百分比：

美国21.1%

巴西9.8%

中国7.1%

日本6.5%

墨西哥5.4%

意大利4.8%

南韩4.4%

印度3.2%

法国3.1%

德国2.8%

（三）变容

《马太福音》：耶稣带着彼得、雅各和约翰暗暗地上了高山，突然间就在他们的面前变了形象，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。此时，忽有摩西、以利亚向他们显现，并同耶稣说话。忽然有一朵光明的云彩遮盖他们，从云彩里传出来声音说：“这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。”门徒听到了，就俯伏在地，极其害怕。耶稣进来，抚摸着他们说：“起来，不要害怕。”他们举目不见一人，只见耶稣在这里。

《基督显圣》又名《基督变容图》，是拉斐尔应红衣主教朱利奥·美第奇邀请为法国纳博纳教堂绘制的祭坛画，也是拉斐尔临终前的最后一幅杰作，正是这张极具动态的宏大巨作直接启迪了17世纪庄严宏大的巴洛克艺术风格。拉斐尔（Raffaello Sanzio，1483－1520年），在三十七岁临终前仍然孜孜不倦地探索着他还俗亵渎神圣的艺术……在拉斐尔的这幅画中，地面上的光线虽然是阴暗的，但人群却被基督显灵的光所照亮。在空中卷起的风暴中，圣光和云朵将基督托起，犹如从天而降来到人间。在基督两边飞腾着的是摩西和以利亚，在山顶上躺卧着的是吓坏了的门徒。

科普特正教香港分会（St. Thomas Coptic Church HK）的《耶稣基督变容节日》（Feast of Transfiguration）说：

这一天，教会庆祝我们的主和救主耶稣基督在泰伯山上变容的纪念活动。门徒彼得、雅各布、约翰和耶稣在一起，耶稣说: “我实在告诉你们、站在这里的、有人在没尝死味以前、必看见人子降临在他的国里。” （马太福音16:28）他履行他的诺言，在六天后，他带了他三位门徒到一座高山上，在他们面前变了形象。脸面明亮如日，衣服洁白如光，看哪，摩西和伊莱贾在门徒面前显现，和主耶稣基督交谈呢。上帝想教导我们，祂是摩西的主，可以令摩西复活；祂也是伊莱贾的主，祂可以将伊莱贾从天堂带回来。

圣彼得对耶稣说，“上帝啊，很好，我们在这里，如果你希望，让我们在这里三个帐棚： 一个给你，一个给摩西，一个给伊莱贾。”这显示了圣彼得的弱点，他以为耶稣需要遮挡阳光。这同时也显示了他的 优点，他没有考虑到自己和其它门徒的需要。我们不应该对门徒缺乏知识的反应感到惊讶，因为当时他们还未被完美。当圣彼得还在讲话时，一块光明的云飘至遮挡了阳光，这样圣彼得就知道耶稣并不需要人做的帐棚。突然云中有一把声音说: “这是我的爱子、我所喜悦的，你们要听他。” 门徒听见就俯伏在地，极其害怕。耶稣进前来摸他们说：“起来，不要害怕。”他们举目不见一人，只见耶稣在那里。（马太福音17:1-8）

愿一切荣耀都归于主，阿们。

谢选骏指出：美容属于日常领域，很多人天天都在照镜子挖潜力；整容属于商业领域，通过皮肉之苦换取金钱美誉；变容属于神秘领域，向人启示天国的奥秘。

（四）

《朝圣是通向复国的道路》（谢选骏）说：

（1）

《徒步800公里壮举——西班牙圣雅各29天之旅》说西班牙北部的圣雅各朝圣者之路（Camino de Santiago de Compostela）在西方尤其是欧洲都是热门的旅遊项目，走进任何的西班牙运动用品专卖店，必定譬有专区提供朝圣者选购旅途所需用品。这条路由来已久，开始于西元9世纪，因为西元814年7月25日在圣雅各城（Santiago de Compostela）发现耶穌十二门徒之一的圣雅各遗骸，从此这个城市就成了欧洲最著名的朝圣地之一。

朝圣者（西班牙文称为peligrino）出发之前要先办理“朝圣者护照”（Credencial），才能凭证住宿朝圣者庇护所（西班牙文称为Albergue）。通行护照上会註记出发地点、朝圣者姓名、护照號码、地址等个人资料以及选择朝圣的方式（步行、骑马或骑自行车三选一）。

朝圣者利用徒步（至少100公里以上）、单车（至少200公里以上）或是骑马赶骡方式完成整个行程者，可以得到圣雅各教堂所颁发的拉丁文证书（Compostela）。拥有这张证书的人在过世之后，俗世的罪过将会被减半；若是在圣雅各的生日当天完成朝圣者之路，罪过将会完全被赦免。

这条初期以宗教朝圣为主的路程，但现在已经被很多人当做挑战自我极限的目标！沿途可以看到来自各国男女老少的徒步者，背包上掛着代表朝圣者的海扇贝。 

谢选骏指出：我怀疑这个“圣雅各朝圣者之路（Camino de Santiago de Compostela）”是西班牙人为了收复失地而设计出来的一个“宗教战略”。因为“因为西元814年7月25日在圣雅各城（Santiago de Compostela）发现耶穌十二门徒之一的圣雅各遗骸，从此这个城市就成了欧洲最著名的朝圣地之一。”——这个事情太巧合了，太巧合于西班牙的收复失地运动了！

（2）

西班牙人为了收复失地而发起的“再征服运动”，不仅开辟了十字军东征的道路，而且打通了大航海时代的西进航线：

再征服运动（西班牙文/葡萄牙文：Reconquista），也叫做复国运动、收复失地运动，是一场持续七百多年的壮烈历史事件。具体发生在718到1492年当中，立在欧洲西南面伊比利亚半岛北部的基督教王国，逐渐收复南部穆斯林侵略地区的军事运动。史学家以718年，这场运动，也塑造出葡萄牙替西班牙两个近代王国。也是回教屈指可数的从其征服地区完全赶出来的运动。

怎么理解十字军运动和西班牙复国运动？

国内一般将十字军运动认作是对伊斯兰世界的侵略，但十字军占领的地方却都是更早时被穆斯林攻占的基督徒的土地，据此意义而言十字军运动是收复失地。

同样是基督徒从穆斯林手中夺回曾属于基督徒的土地的西班牙复国运动或称再征服运动，国内一般对其持正面态度。为什么性质极为相似的历史事件，国内对其的评价却是天壤之别？仅仅是因为成王败寇吗？

英国《独立报》2010年4月2日星期五消息﹕星期三，有一个欧洲穆斯林旅行团，在参观科尔瓦多罗马天主教时，有些旅客得知这里原来是一座古老的清真寺，部份旅客在教堂中举行伊斯兰礼拜仪式。他们当场受到保安人员干涉，双方发生口角，争执多时，结果发生冲突。 

天主教堂的保安处向当地公安部门打了报警电话，急忙赶来的警察，平息纠纷之后逮捕了两名穆斯林旅游者。 西班牙安全部发言人洛苏‧奥蒂斯在回答美联社记者提问时说，这两个人，因为在教堂内闹事，并且打伤了保安人员，属于依法拘留。

科尔多瓦大天主教堂，原来就是世界著名的科尔多瓦大清真寺，是一座辉煌的建筑，建于公元八世纪，有1200年历史。当时，西班牙是伊斯兰国家，科尔多瓦是历史文化名城，以三大宗教和谐并存而闻名：伊斯兰、犹太教和基督教。公元1236年，费迪南德三世国王率兵攻占了这座城市，赶走了穆斯林的摩尔人守军。他命令把城内这座大清真寺改为天主教堂，从此，穆斯林一律被禁止进入做礼拜。 

一千多年来，宏伟的建筑原封不动保存良好，大殿内都是红白相间的拱形梁架，一排排光洁的大理石石柱支撑屋顶。 联合国教科文组织在1984年确认这座古建筑为世界文化遗产，成为珍贵文物保护单位，也是当代西班牙的重要旅游景点。

根据安全部发言人奥蒂斯在新闻发布会上的叙述，星期三傍晚，有120名来自奥地利的穆斯林旅客，要求参观科尔多瓦天主教堂。当他们进入之后，其中有六人（一说七人），自行在教堂里做伊斯兰礼拜。当场有教堂保安人员勒令制止，他们不服从，双方发生吵闹，演变成对抗，随后叫来了附近的警察。 其中两人坚持礼拜，在受到阻止时，同保安人员推打，造成身体受伤，因此被捕。 但是，根据目击者说，当时加入礼拜行列的穆斯林有几十人，而不是六或七人，情节大有出入。

洛苏女士说，这样的事件从来没有发生过。 被捕的瑞士穆斯林，是两名年青人，分别是19岁和23岁。他们将以扰乱治安罪名受到起诉，将在星期五出庭受审。 主持教堂的神父蒙索·阿霍森说，这些旅游者，对管理人员表现不礼貌，不守旅游参观的纪律。 假如同意穆斯林进入礼拜，两种信仰将发生争执，互相隔离，可以保持彼此尊重。 

西班牙伊斯兰委员会会长曼苏尔·埃斯库德罗在接受西班牙《世界日报》记者采访时说，多年来，伊斯兰组织一直坚持对这座属于穆斯林的历史建筑的强烈要求，应当同意穆斯林进入礼拜，但从不见当局有只字答复。 在西班牙，伊斯兰是合法的宗教，穆斯林人口有一百万，他们有权拥有清真寺，而科尔多瓦因为是历史名城，是传统穆斯林聚居的城市。 在历史上，不同时代的政府也曾经允许穆斯林进入礼拜，例如在沙特阿拉伯国王家族代表团访问期间，他们得到卡洛斯国王的特许，进入礼拜。 

埃斯库德罗会长说，这座天主教堂的正式名称是“Mezquita Catedral de Cordola”，意思是“科尔多瓦的清真寺天主堂”，这个名称很不合适，要求更改。 假如不更改名称，可以把其中一半改为清真寺，向穆斯林的宗教活动开放。 在旅游者导游手册中，这个景点简称为“科尔多瓦清真寺”，而不是天主教堂。人们期盼着来参观一座千年清真古寺，而看到的是一座被篡改的天主教堂，不伦不类。

谢选骏指出：但是会长却没有提到，穆斯林如何把君士坦丁堡的圣索菲亚大教堂，改造成了伊斯坦布尔的清真寺——连城市的名字都被篡改，那倒不是不伦不类，而是冠冕堂皇，至今依然如故。

（3）

《长见识了，原来西班牙也曾经是一个伊斯兰国家》说：

以前经常上维吾尔在线，在哪儿你会发现，不但在法律上少数民族要受到优惠，连网络都是。那儿的有些文章，放在全国任何一个网站都是要被删除，甚至跨省的，但在人家那儿，明目张胆的立在那儿，更滑稽的时候，那个网站的创立者和管理员是中央民族大学的教授，每年国家还给这个网站资助，牛逼吧。

上面有篇他们的文章，看了后，我的后背都感到冷飕飕的。为什么冷飕飕的，因为他们的步骤实际上在一步步的推进和实现，而且是在国家的支持下。我虽然在内地，但已经感觉到了他们的计划在一步步的实现。那篇文章没有什么豪言壮语，很冷静，但却看透了上层的意思，摸透了汉人的思想，而且对国际和国内的局势分析的非常透彻，在这篇文章里，你甚至可以看到上层的七寸在哪儿。我可以断定，这篇文章的作者不是一般人。

想当年，我们国家的半壁江山几乎被伊斯兰化，当时的政权可以不受道德约束，以暴易暴，以血腥手段把更大的悲剧扼杀在萌芽中。这段历史今天被刻意淡化，仿佛什么都没有发生过。按照辩证的看法，在不同的历史阶段，这个做法的利弊会发生倒置，民族团结只能建立在民族平等的基础上，一味的收买只能维系眼前的和谐。请各位同胞明鉴。

在说笑话吧，进行严重的歧视把异教徒当二等贱民只有改信伊斯兰教才能改变地位本身就是强迫改变信仰，伊斯兰教对异教徒的屠杀是一直都没停过，塞尔柱土耳其人攻入耶路撒冷就是屠杀基督徒，后来引起了十字军战争。土耳其人攻下君士坦丁堡直接在索菲亚教堂里杀躲在里面的平民，一多半居民当奴隶给卖了，直到十九世纪土耳其人还经常把希腊一些岛屿的平民整个当奴隶卖掉。希腊人改信东正教的过程倒是比较和平的，而且也是希腊人自愿的选择。 

穆斯林统治东南欧那是几百年的血泪，希腊、塞尔维亚、罗马尼亚、保加利亚这些民族哪个都是饱受欺压，像著名的收“血税”，到基督徒家里挑小男孩直接绑走送到土耳其培养成禁卫军，然后再派去统治、镇压基督徒，几年一次，有的东南欧基督徒为了不让孩子被土耳其人挑中当“血税”，把男孩弄成残废，这是多惨的事，伊斯兰教还宽容？简直是笑话。 

要彻底清除一种极端宗教信仰的影响，只有依赖于比它更极端的宗教信仰，西班牙自从复国以后一直是天主教信仰最虔诚的国家，至今如此。

网民甲评论：

在那个时期，穆斯林比欧洲确实更加文明，也更加富有，当然，当时的两个宗教相比较的话，那个时期的穆斯林对基督教还比较宽容，只是针对基督教徒征收了重税，并没有强迫他们改变信仰，更没有多少屠杀行为，而当时的基督教对于异教徒基本上就是一个杀字。而当时的基督教欧洲几乎是一片黑暗，又脏又穷，基督教更是无耻下流，譬如黑死病，大家应该知道都是鼠疫，结果基督教却说是魔鬼造成的，必须把代表魔鬼的猫全部杀死，结果猫死了，鼠疫更加肆虐，三分之一的人口死亡，还有各种各样的教税，令人乍舌。

奥斯曼帝国时期，希腊被奥斯曼占领，希腊也并没有被强迫要求改变宗教，而在此之前，希腊人被基督教国家硬生生的杀成了基督徒。

以上我说的只是历史，阿拉伯人也曾经显赫一时而已，每个文明都会有高潮和低潮时期，谈不上谁对谁错，欧洲人黑暗的时候，并不是欧洲人种垃圾，中国衰弱的时候，与中国人也没有多大的关系，这其中包含了很多的因素，我要说的是，在某一段时期内，阿拉伯商人几乎在全球都进行贸易的，只不过他们在两个大陆的中间，并没有意识到海洋的重要性而已。

网民乙评论：

可怕的中国人，一群无神论者！我就奇怪了，无神论的中国人在科技，文明上对人类做出过什么像样的贡献吗？ 

目前的基督教口碑要远远好于绿教。很多欧洲人表面有宗教信仰，其实已经变的世俗化了。如果按照《圣经》生活，那么现代人会活得很痛苦。绿教则太排外，有太多清规戒律了。

短时间内迅速转变宗教成了绿教徒，你相信那时候的人都是自愿改变信仰吗？埃及亚历山大城的图书馆是怎么消失的？

你知道东罗马帝国首都君士坦丁堡被绿教徒持续不断的围攻了几百年吗？

绿教徒曾经杀到了法国南部去烧杀抢劫，被铁锤查理率兵击退了才消停安定下来。

塞浦路斯、克里特岛、西西里岛都曾经是绿教徒海盗的乐园跟基地。

你对这些都视而不见吗？

谢选骏指出：综合起来看，朝圣不仅是通向复国的道路，也是有效克服虚无主义的良方，这也是“苦行”的意义所在。

（五）

谢选骏作于1975年到1990年间的《五色海》（Sea of Five Colors）在谈到苦行问题的时候如是说：

对人类行为（如苦行或是殉道）起源的探究，不应停留在宗教教义、道德训诲、或理论学说的字里行间；而应深入到苦行者的心理深处、生理需要的底里。宗教是本能的一个延伸，尽管它时常克制“容易的、低流向的本能”，而追求高纯度的本能力量的结晶，从而采取了反本能的假象。在生活的斗争中，理论学说也极少发挥“指导”作用，它倒更经常地去为已然的行为作辩护；或对将要发生的事，做出预告而已。社会的压力，只能使人一时间地托庇于某种思想洞穴，却不能持之永远。不错，人是在历史的框架中活动的。历史研究者，若不因此把历史中的人当作活动着的人去研究，就不免谬之千里地把人等同于标本（作为某种主义的历史解剖学的毫无生气的样品）了。

苦行僧们，用肉体上的折磨，来转移精神上的压制。可他们最终全都失败了。他们所得到的，只是慢性自杀或急性疯狂，而不是什么最终的解脱。事实是：皮开肉绽与饥饿困苦，虽然有助精神和情绪的平稳，但并不能达到解脱的彼岸。

历史上的许多宗教、艺术大师，莫不精通此种转换之道。他们在生活的祭坛上重新找到了一个归宿──献身于某种理念的归宿。死亡触发了再生。对他们而言，苦行真是不苦，因为那里充满了内外平衡所含蕴的宁静。各个时代的托钵僧、自鞭教徒，并不是“迷信”的产儿，他们所以那样做，各有其深刻而隐蔽的生理需要。

文化，无助于人的解脱。这是横遭古今一切智者哲人忽略的要点。文化上的东西（艺术、宗教、修炼甚至酒和山水……），甚至帮助不了心的解脱；它们最多只是暂缓一些紧张感而已。以临时麻痹为形式的内在压力，可以抵消持续不断、无孔不入的外在压力吗？这些抵消的企图，永远都只获得微不足道的成功。

科学，无非是遂行人本主义的一个手段。要害不是科学至上，而是那投身于“魔鬼怀抱”的浮士德式的狂热，和把自己典当给“有奶之娘”的人本主义尤其是唯物主义的人本主义。像日尔曼神话中的皮尔·金特和浮士德，就是这类人本主义的典范。正如一次大战后在俄国、意大利、德国迅速冒头的独裁者，也是以“现世幸福”如四个五个现代化之类的糖衣炮弹去蛊惑群众心理的。

有的官方学者不知出于什么考虑，把科学至上与人道主义对立起来，认为在现代精神文化急剧没落的背景下，恢复文化生机的最好途径是回归到人本主义、人道主义的“大道”上。在我们看来，这种观点真是个莫大的误会，甚至是有意用鱼目来混珠。要知道，科学至上的迷信心理，根本上是信奉人本主义的。科学主义者申说，是为了人的幸福，才去叩开科学的城门，深入科学的洞府……我们并不怀疑说话者的诚意。但是，科学至上了，人的幸福与自由怎能不完结呢？因为手段成了目的，所以“保卫者”必定再次成为“胁迫者”。

“弑父”的悲剧又在上演……其关键无非在于，人道主义、人本主义──不足以完全满足人的各种需要。要知道人的内心需要，是很难用电脑计算出来的，也难以用物质手段彻底满足他。在很大程度上──人，并不确知自己“是什么”并“到底要什么”。不知道自己的需要，又如何能着手满足他？而我们一再发现的事实，却与人本主义的幸福观大不吻合。──人，是需要压制的。当物质意义上的压制解除了，他便本能地感到精神上的压制。当精神上的压制也解除了（尽管这是很难的，比前一种解除尤其难）──他便感到空虚、绝望，甚至不惜去寻觅压制、寻觅苦难。历史上和现实中的苦行僧团，就是这么形成的。

生理上的证明是：苦行僧比囚犯们更能吃苦耐劳。

心理上的证明是，修道者比奴隶更具有服从精神。

而且，是在不失人格和尊严的前提下，人做了超级的囚犯与奴隶，即自觉的囚犯与奴隶──这是不朽的力量所致。

更有甚者，是那些“吝啬人”。他们节食缩食，过着苦行僧式的生活，但又缺乏苦行僧们心理上相应的松弛状态。结果是单面的支付，他们永远戒备着，永远紧张地算计着他们心中的财富，但舍不得破费些许以偿答辛劳。为了满足过于亢奋的储存欲，他们不惜忍饥受冻，以至于病、以至于死。储存欲在这里成了什么？成了有机体的虐待狂，成了鸬鹚脖子上的套圈。

生命需要压力，它甚至追求压力。缺乏压力或压力不足，会使生命陷于休克。一如过强过猛的压力，常会使之昏厥过去。人，尤其如此。我们看到颇费解释的“自讨苦吃”：古代和现代的苦行僧们，残酷地折磨自己的肉体，并非为了现代市民唯一理会的功利目的。于是现代的市井学者，就冠之以“变态”与“自虐狂”的恶名。但只要用人性的透镜审视一下，就不难发现，这类自戕行为的功能其实在于，向（由于缺乏压力而陷于衰靡的）存在体，施加“无意义”（即缺乏世俗功利价值）的压力，使之振作起来以避免生命因外压过小、内压过大而造成的失控及“内出血”。所以，许多自戕行为并不是虐待，更不是自杀。这是生命在特殊情况下特定追求的“保养方式”！

人与他所创造的概念和依据概念做出的玩意儿不同，说到底他本身是一个自然物！人的文明迄今尚未改变“人自身的自然状态”，相反，文明本身反而是人体这自然物的附注。但是人们的所作所为，却是与此顺位背道而驰的，人们却热衷于追求“高于自己”、“比生命这一自然物更为持久”的东西。被强烈的超自然幻象给迷住了的人们，甚至不惜为此抛弃自己的生命，成为殉道者──这是怎么回事？

在我看来，这种看起来“背弃生物倾向”的举动，可能指示出了生命的延伸度，尽管它的极端表现常在形式和细节上，否定了生命的日常活动。“生命的延伸度”表明，此种延伸有时会采取一种“折磨生命的姿态”，这时，生命因为无法解决自己面对的问题，便认定“敌人就是自己”。这样，解决问题的方式就成了“通过牺牲换取收获”──原始人的血腥祭祀，文明人的虔诚苦行，都是这样的“天路历程”。

这就是“苦行的医治作用”。

这就是“苦行的再生功能”。

（另起一单页）

后记

终结欧洲的虚无主义

《终结欧洲的虚无主义》（谢选骏）说：

我戴着拿撒勒走遍欧洲

你是我的主，耶稣基督。

“罗马不是一天造起来的”，罗马也不是一天就可以终结的。现在，罗马的第一名胜就是它的“竞技场——屠宰场”，这说明了“罗马文明”就是“屠宰技巧”的别名。西哥特人和汪达尔人除恶未尽，所以有了“文艺复兴”。使得罗马继续成为一个受到咒诅的永恒之城。——谢选骏

虚无主义是一切文明的归宿。

为了抗拒虚无主义，必须祈求野蛮。

海德格尔大书特书“尼采两卷”，不过是为了证明他巴结纳粹并非投机，而是兴趣。在美军占领之下，他终于又学会了“盎格鲁撒克逊式的伪善”。

汉人华人体质羸弱喜欢聚居，不能是应该高度个人化的现代城市文明。

高级动物就是精神人物、属灵生命，他的致命之处不是贫穷，而是思想的错乱。

“信则灵”的意思就是说，信了就会去搜集证据，证据多了就会显出它的灵验来了。

“哲学的训练”不同于“思辨的训练”，实际上是一种“虚无主义的训练”……

“仁义道德吃人”，这就是文明在抗拒虚无主义的腐蚀，结果使得自身陷入了“吃人”的野蛮。

“人生就是一个荒唐骗局，自以为在营造一个个实体，其实只是经过了一个个场景，到头来应了一个‘空空幻’。”

如何战胜这样的虚无主义？

饥饿。

人只有在饥饿的时候，才能感觉到生命的意义，正如人只有在病痛的时候，才能认识到生命的价值。

所以，为了战胜虚无主义的苦恼，只有回到野蛮状态——这也许就是人类文明何以会屡起屡仆、不断毁灭的内在原因！

如果回到野蛮状态，则需要一种自觉的“痛苦主义”。

1979年写作的《五色海》（Sea of Five Colors）开宗明义这样写到了《痛苦意识》一节：

一、痛苦意识

001

我们这个时代是一个“零的时代”。

前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！

零的体现：现代广告行业、政治行业的种种演技表明，许多人为屈指可数的利益，可以把自己糟蹋到什么地步，而为了屈指不可数的利益，则可以把糟蹋转化为幽默，美化为时尚，甚至升格为身份标志。“有钱能使鬼推磨”的现代说法，可以换成“出钱能使伟人做广告”。

在现代社会中，不愿做广告的人们，像古代社会中不愿做奴隶的人们一样，从各种屋宇下被驱逐出来，沦为无家可归者。这就是“现代文明的特性”。不仅演艺界和体育界（包括“商界”和“政界”），而且科学界和宗教界，也都如此沦为明星的疆场！这就是促使种种血腥的“邪教”（（从美国的“人民圣殿教”到日本的“真理教”，以致到中国的“”──我们不便在此点名），盛行一时的社会心理基础？

于是，一个新的思想在思想的十字路口诞生了：痛苦意识是“零的时代”的授精者。

002

痛苦意识不同于禁欲主义──禁欲主义消极，痛苦意识则积极。

消极的禁欲主义所要达到的是禁止，而积极的痛苦意识所要达到的则是争取──无比的热忱，某种要把自己与“做广告的人们”区别开来的距离感：这就是痛苦意识的基调。它“寻求痛苦意识”！而不是快乐意识。它服膺不可视见的灵性宗教！而不是可摸可触的爱欲的宗教。

痛苦意识的岩浆，在心头酝酿多年，自从意识诞生的那一时辰，它就深不可拔地殖根于灵田，构成我们时代心潮的主旋律！然而只是在今天，孤独的梦幻把我们驱逐到街头时，它才得以像一座积久的火山突然迸发，用眩目的烈焰、冲天的烟尘，宣告自己的疯狂问世……

003

明星，不是你们的理想；删除明星，才是你们的理想！诚然，人人都畏惧痛苦，一切生物亦然，这是生物的自保反应，如何非议？谁要否定这生命本能，岂不是连生物本身也要否定？痛苦来自欲望，人人都想以满足欲望来减轻痛苦。然而，一欲未平又起一欲，以满足欲望来减轻痛苦，无异以油灭火，油愈多而火益旺──满足愈多而欲望愈多，痛苦因之愈趋激烈。所以，追求快乐以避痛苦的大众习惯，只不过适得其反、愈增其苦。

004

纵欲者，是爱走偏锋的群众──以纵欲来逃避痛苦。

痛苦形影不离地追随他们，直到死。于是纵欲的大众，就用自我麻痹与进一步的疯狂，来制造疲惫，忘怀生命的可畏。

在他们看来，禁欲者是自寻苦恼的蠢货、不可思议的疯子，竟敢与生物的本能对抗，并妄图战胜之。“他难道不知道，禁欲下去就会克服了生命本身，以致的末日来临了？”所以，禁欲者被视为仇恨生命的厌世者。其实呢，禁欲者又何尝不厌恶痛苦？只不过，禁欲对他们而言是达到幸福的手段，他的禁欲是为了避开欲望及纵欲所触发的更大痛苦。禁欲之所以能成功，因为禁欲者在不同程度上信奉来世，通过对来世的期待，克制现世欲望，用禁欲方式，摆脱生命的扩展带来的不协调、烦恼。

005

而纵观古今，最“合理”的生活态度，也许莫过于古代中国的圣贤们所阐微发明的“节”。节欲，是礼的精魂；它主张“致中和”，并相信由于节欲，可以达到“天地位焉、万物育焉”的自然和平。

节欲态度，也同样希望用节欲来消除痛苦。由此可说，痛苦是一切人的大敌。中国圣贤的和平理想既非涅槃，也非伊甸，而是“克己复礼、天下归仁”，用节欲，求得现世生活的和谐，尽力降低生命的扩展带来的不协调、痛苦（“和为贵”的意思，是说人际关系的不和，为万种灾难的根源；故天下万事，以和为贵）。对“人和”的信仰，中国堪称举世无双。欧洲人和印度人、巴比伦人（包括犹太人）甚至埃及人的智慧，均不足以致此。

推其根本，节欲主义善于守常而不足以应变。在我们这种因为充满剧变而极度痛苦的时代，节欲主义不是一副解决问题的有效药剂，它不能应对“中国三千年来空前末有之变局”（虽然这句话是错误的，因为距我研究，其实一千五百年前即有过一次）。故节欲主义在当代世界，不是引起经济贫困，就是招致社会淘汰。

006

巨变的时代何所需要？需要应变，需要“无所畏”。无所畏即痛苦意识的精义──爱痛苦如爱幸福，视变如常。这样，任何痛苦不仅无需你设计种种方法加以逃避，从而徒增其烦恼；反而可以通过欣然领受一切苦难，找到前所未有、难以替代的殊趣和超级孤独的优越感。“至人之用心若镜，不将不迎，故能应物而不伤。”（《庄子·大宗师》）

痛苦又是什么？痛苦是身体的不适及心性的不满。这是痛苦的原始意义。

痛苦意识是什么？是以痛为快，以苦为乐，从而消解痛苦，达到快乐，立于心身的不败之地。

007

低级的痛苦都是关于肉体的；精神上的痛苦是奢侈意义的痛苦，是精神扩张以后才会面临的虚空感。因此，一切精神上的痛苦，其原因恰恰是前此的胜利，是“乐极生悲”。

肉体上的痛苦是生命的持久属性，而肉体痛苦又往往导致精神的迷惑、追问及幻灭。因此，认为精神痛苦均可通过心理调整来解除，是心理医生的自欺欺人之谈。

面对痛苦，持续不断的痛苦，我们将何以应之？

须知，每个人的身体，都是一条欲壑。因此，许多人的精神，也都沦为痛苦的渊薮。要逃避，无路；减轻，反加强；只有“以无动于衷应之”，视“现在”为“幻觉”，才是唯一的出路。

008

痛苦意识，要求不惧苦难，而是由衷地欢迎苦难──这人生不可缺少的旅伴！并以与之结伴而感到有幸：“痛苦愈大，幸福愈大”──因为幸福不是别的，恰恰是包容痛苦、消解痛苦。这只有少数人才能领悟到的幸福，虽是多数人也可以享有的，但他们的智能却只能视之为痴人说梦。

痛苦意识，是自觉的领悟。

痛苦意识是为敏锐者的生存所预备的哲学。对于能够理解它的少数人而言，它是盐，可以保护并激发生命；对不可理喻的多数者而言，它是砒霜，足以摧毁生命──所以要慎用。想以它为装饰品，难免遭到不测后果。

009

痛苦意识的天然承受者！他的苦难远多于常人。若无痛苦主义的宗旨来应变，生活将成为他不堪忍受的负担。为了解释不可解释的生命怪象，要以痛苦的宗旨，来扩展精神的根须和应变的枝叶。就这样，他们成了“不可解释的自然”（命运、规律等等也是属于类似的范畴）的直观者甚至体现者。这些天生理解自然的生灵，也天生能承受痛苦。他们知道：唯有爱痛苦的波折胜于爱幸福的平稳，爱孤独的优越胜于爱世俗的荣耀，才能匹配上帝、命运、规律的无情严酷，超越世俗的利益与偏见来发言。

创造之子是命运，当人类面临巨大危险的时辰，他，也只有他，奉天承运，起来予以救助。所以，创造之子的命运是应变的──守常者不可能是他，只有创造者方能追踪他。应变，需要耐苦，而不是节欲（守常才需要节欲）。创造之子超乎人类的巨大痛苦和极大幸运，结合成他强烈的创造性（否则他还算他吗？）！他的创造性不是别的，正是不可测度的命运本身：他承载命运的重负，并以痛苦为生命的宗旨。

创造之子是胜利者（这胜利不是指世人眼中的成功，而是指塑造历史的功能）。他带来狂热的旋风，挟着怖人的闪电，卷着震天动地的巨响：完成命运的交响，和交响在人世的展现。

他是革命者：以革命为生命的形式；以生命为革命的内容。

010

痛苦意识是革命的哲学，也是哲学的革命。

从这种意义上，“痛苦的哲学”实在是对（中国哲学中的）中庸之道的新的、相异方同的推展：

中庸之道包含了对于痛苦意识的承认──中者，成功、适中（包括折衷与妥协）；庸者，常道。

中庸之道，当然也就包涵了非常时期的革命之道。但百年甚至千年以来的老中国人（因为太老，就被年轻的强盗民族如倭人贬称为“支那人”），力图否认中庸之道先天包涵了革命之道这一基本事实。

痛苦意识的宣言，将击破老态中国人的迷信与偏见。中庸之道的完成，须由痛苦之道来联接，承前启后、继往开来。痛苦意识宣布老态支那人（也就是满清的亡国奴）的死亡、青年中国人的新生。

而这么一个衰败的民族和古老的文化，要取得新生所必付的代价，可想而知。新的中国人将伴随痛苦意识的声音而兴起，直到获得新的能力，直面这冷酷的、技术成性的现代。

直面痛苦，有大宁静；直面痛苦，有大陶醉；直面痛苦，有大沉思；痛苦有大觉悟、大超脱──只有痛苦和基于痛苦的醒觉，才可以达到不可言喻的圣境，是以热爱生命的人，必热爱痛苦。

老态支那人对中庸之道的理解，就这样即将死亡。

青年中国人即将缔造新民族，缔造对于世界的新的理解！

（另起一单页）

版权页

书名

虚无主义是一切文明的归宿

Nihilism is the End of all Civilization

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 

定价

US$

2017年7月第一版

July 2017 First Edition

谢选骏全集第八十四卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume LXXXIV